İslam’ı İncelemekten., Müslümanları İncelemeye. BÖLÜM 1

İslam’ı İncelemekten., Müslümanları İncelemeye.  BÖLÜM 1

Bir İslam Antropolojisine Doğru 
Gabriele MARRANCİ*1 
Çev. Mikail ÖZER*2 

Özet: Bu yazıda “İslam antropolojisi nedir” sorusu üzerinde odaklanan tartışmalar ele alınmaktadır. İslam antropolojisinin ne olabileceğini, hatta ne olması gerektiğini tanımlayamıyorsak da (aslında buna gerek de yok) kesinlikle onun ne olmadığını söyleyebiliriz. İslam antropolojisi teoloji değildir. Bu İslam ya da İslamlar nedir sorusunun ötesine geçmek, Müslümanların çevrelerini kendi ideolojik ve retorik anlayışıyla ifade ettikleri dinamikleri incelemek demektir. Ama Geertz’in çığır açan kitabı Islam Observed’ı yazdığından ve Asad, El-Zein’ın 
İslam antropolojisi fikri üzerine açtığı tartışmayı tekrar başlattığından beri, birçok olay Müslüman olan ve olmayan dünya arasındaki ilişkiyi değiştirmiştir. 
Anahtar kelimeler: İslam, Antropoloji, İslam antropolojisi, Söylem, Dikotomi 
Din, bilim dallarının başlangıcından beri sosyologları ve antropologları şaşırtma  ya devam etmektedir. Bununla birlikte, daha çok “ilkel” olarak nitelendirdikleri kültürler üzerinde yoğunlaşmışlardır. Aslında Tylor’ı antropoloji çalışmaya ve “ilkel insanları” bilimsel ve sistematik olarak incelemeye sevk eden, sağlık için çıktığı bir gezide tesadüfen Meksika yerlileriyle karşılaşması olmuştur (Tylor 1881). İlkel Kültür (1881) adlı eserinde, Tylor, kültürlerin basitten karmaşığa doğru evrimsel teorisini ele almıştır. O, toplumların evrimsel süreçte animizm, politeizm ve monoteizm olmak üzere üç ilerlemeci aşamadan geçtiğini ileri sürmüştür. Modern sosyolojinin ve antropolojinin babalarından biri olan Durkheim’ın, gelecek nesil antropolog ve sosyologların, dinin ve onun toplumdaki fonksiyonlarını nasıl anlayacağı üzerinde daha derin bir etkisi olmuştur. Yeni ufuklar açan Dini Hayatın Temel Biçimleri (1915) adlı kitabında Durkheim, “kutsal” ve “profan” arasında yaptığı etkili ayrımı okuyucuya sunmuştur. Durkheim’ın verileri, özellikle, mevcut olan en ilkel toplum olarak düşündüğü Avustralya Aborjinleri’ne odaklanmıştı. Sonuç olarak Durkheim, bu toplulukların incelenmesi kendisinin de ait olduğu daha karmaşık toplumlardaki “ kutsal” düşüncesinin ortaya çıkışının ve oluşumunun üzerine ışık tutacaktı. 
Bütün bunlara rağmen ilk antropologlar, analizlerini kendi topladıklarından 
değil çoğunlukla misyonerlerden sağlanan verilerden oluştururlardı. 

Sistematik katılımcı gözlem ve alan çalışmasını takdim eden Malinowski, planlı bir metodolojiye dayanan ilk modern antropolog olarak düşünülebilir. Aslen Polonyalı olup İngiltere’de yaşayıp Londra Ekonomi Okulu’nda ders veren Malinowski I. Dünya Savaşı başladığında Avustralya’daydı. Avustralya’da hapis cezası ya da alan çalışması sürgünü arasında seçime zorlanan Malinowski Avustralya’dan ayrılıp Trobriand Adaları (Papua Yeni Gine)’na gitti. Saha çalışması, Batı Pasifik’in Argonatları (Yunan mitoloji kahramanları) isimli, antropoloji okuyan herhangi bir lisans öğrencisinin karşılaşabileceği türden 
başarılı etnografik bir çalışmaydı; ancak 1967’de özel günlüğünün yayınlanması, 
bu çalışması için bilgi aldığı kişilere karşı takındığı gerçek tutumun sorunlu olduğu konusunda şüpheler oluşturmuştur. Hakikat, belki Franz Boas’ın katılımcı gözleminde vurgulanıyordu. Durkheim gibi totemik sistemlerle ilgilenen ama kişinin sosyal psikolojisine özellikle önem veren Boas, Kanada’nın Eskimoları arasında saha çalışması yürütmüş ve çeşitli kültürel farklılıkları çalışmıştır. İngiliz geleneği, toplumu oluşturan ana yapı ve fonksiyonlara odaklanmaya devam ederken, kültür ve onun izlerinin bir toplumdan diğerine nasıl geçtiği konusu 
Amerikan antropolojik çalışmalarının temel parçası haline gelmiştir. 

Dolayısıyla sosyal antropolog Radcliffe-Brown sadece fonksiyonalizm 
çalışmasını yapısalcılıkla birleştirmedi, aynı zamanda araştırmasının 
büyük bir bölümünü dine de ayırdı. En ünlü eseri Andaman Adası Sakinleri 
(1922) Andaman Adası sakinlerinin inanç, din ve ritüellerine dayanan 
alan çalışmasının bir analiziydi. 

Birçok eserde işlendiği için, benim buradaki niyetim din antropolojisinin 
gelişimini tartışmak değil3. Daha ziyade niyetim, Weber’in Protestan 
Ahlak (1920) adlı eserinin din sosyolojisi alanındaki çalışmalara yaptığı etkiye rağmen, bu alanın ilk çalışmalarındaki ilk adımları göstererek, monoteist dinlerin bu ilk antropologların ilgi alanı içersinde olmadığını vurgulamaktır. İslam üzerinde yapılan etnografik çalışmalar, potansiyel olarak ilgi çekici ve egzotik olmasına rağmen 1970’lere kadar seyrekti. İslam ve Müslümanların etnografik çalışmalarının bulunmayışı, Arap ve oryantalist çalışma alanlarında uzun ve gösterişli bir edebi ve tarihi çalışma geleneğinin var olması sebebiyle haklı çıkarıldı. Hz. Muhammed’in ölümünden sonra Müslüman ve Hıristiyan dünyaların teolojik ve politik çatışmalarına ve farklı teolojik duruşlardaki karşılıklı ilgiye rağmen, Kur’an’ın Latince’ye ilk çevirisi 12. yüzyılın ilk yarılarına kadar yapılmadı. Kutsal Peter’in görevlendirdiği Cluny Başrahibi, çeviriyi “İslamı (Muhammedanism)” zayıf göstermek ve kötülemek için kullandı (Kritzeck 1964). Cluny başrahibinin “düşmanını yenmek için onu tanımalısın” ilkesinden hareketle Oryantalizmin ilkel biçimi olarak tasavvur edilebilecek bir şeyi başlattığını düşünmek zor olmaz. Haçlı Seferleri bittikten sonra bile İslam inancının (Daniel 
1993) teolojik duruşuna karşı bir polemik kampanyası, Hıristiyan akademik gözetim altındaki İslam çalışmalarını etkilemiştir. 

Yine de Robinson’un doğru bir şekilde belirttiği gibi: 

Bu ortaçağ polemik ve yazılarıyla Hartford Din Okulu, Connecticut ya da Roma’daki Arap ve İslam Çalışmaları Papalık Enstitüsü gibi kurumlarla bağlantılı olan çağdaş Hıristiyan İslam bilimciler arasında dünyalar kadar fark vardır. Bu meşhur özel enstitülerin çalışanları ya da mezunları, önceki nesil Hıristiyanlar tarafından çarpıtılmış İslam imajını düzeltmek için çok şey yapmışlardır (2002: 98). 

Bununla birlikte, Robinson, Hıristiyan-Müslüman ilişkilerinde 12. yüzyılın ilk yarısından beri yaşanan yeni bir gelişme olduğunu kabul eder. Hıristiyan misyonerler, İngiliz sömürgesi altındaki Hindistan’da, 800 yıl önce Kutsal Peter’in anti-müslüman Cluny Anatomisinde yer verdiği, El –Kindi Savunması’nı kullanıyorlardı (Robinson 2002: 99). 

Eğer o zamanların dini ya da siyasi bir lideri, İslam’ı kötü, tehlikeli, “öteki” olarak tasvir etmişse sanatçılar ve romancılar özellikle Rönesans döneminde İslam’ı erotik, egzotik ve dişil olarak temsil etmişlerdir (Said 1978). Flaubert’in Mısırdaki meşhur kişisel izlenimlerinden başlayarak (1972) uzak ve egzotik Doğu 19.yüzyıl Fransız romanlarına (diğer romanlarda da olduğu gibi) bir klişe haline gelmiştir. Daha sonra romanların kelimelerle ifade ettiklerini ressamlar boyalarla ettiler.4 
Romanlar ve resimler, ilk Hıristiyan İslam çalışmalarını 5 belleklerinde 
barındıramadıgın dan, bu yeni Oryantal çalışmalar, dini retorikten bağımsız hareket ettiler. Aslında bu çalışmalar daha çok Avrupa’nın seküler üniversitelerin de özellikle Almanya’da gelişti. Yine de İslam “bilimsel” hümanistik incelemenin bir konusu değildi. Arapça, tarih ve felsefeye odaklanan oryantalistler İslam’ın yazılı geleneğini tercüme ve analiz ettiler. Goldziher’ın ilk defa 1890 da yayınlanan İslam Çalışmaları (1971) hadislere ve İslam tarihine odaklanmıştı. 19. yüzyıl İslam çalışmaları körü körüne reddedilmemesi gereken bazı ilginç, akademik eserler sunuyordu. Ama asıl mesele bu oryantalistler, özellikle 
Almanya’da, İslam’ı, klasik Yunan ve Latin kültürlerini inceledikleri gibi inceliyorlardı. Eğer klasik Latin ve Yunan metinleri bu akademisyenlere bu toplumların ulaşılmaz seslerini sunsaydı, Müslüman sesleri de kolayca ulaşılabilir olurdu. Onun yerine, zaman onları toza toprağa çevirdiği için değil, ama Oryantalistler kanlı canlı Müslümanları alakasız gördükleri için, Oryantalist çalışmalarda Müslüman sesleri duyulmadı. 

Oryantalist eserlerin, sömürgeci güç ve fikirlerin patlama yaptığı dönemde ortaya çıktığı göz önünde tutulursa bu hiç de şaşırtıcı değildir. 
Dolayısıyla Said, Doğu ve Oryantalizm fikirlerinin Avrupa (Batı) merkezli bir bilim dalı olduğunu ve tarafsız olmaktan uzak olduğunu ileri sürdü (1978). Bunlar ideolojikti ve siyasi çıkar tarafından belirlenmiş belli bir güç ilişkisinin sonucuydu. “Oryantalizm, belirli bir isteği, niyeti açıklamaktan ziyade, bazı durumlarda, kontrol ediyor, yönlendiriyor, hatta açıkça farklı (alternatif ya da alışılmamış) olan dünyaları birleştiriyor” diyor Said (1978: 12). Başka bir deyişle Arapları ve Müslümanları “ötekileştirmede” akademisyenlerin payı, siyasilerinkinden 
az değildir.” “Öteki”, batı karşıtlığını da içermektedir. Bir oryantalist bakış açısına göre Müslümanlar, sadece Aydınlama gibi Avrupa’yı geliştiren tarihi olayları kaçırmıyorlar aynı zamanda kendilerini (bırakın anlamayı) temsil etme kapasitesinden de yoksundular. Batı güçleri tarafından yönetilmeleri gerekmekteydi. Said’in gözlemleri, sadece Oryantalist akademisyenleri değil, hem de Müslümanları incelemiş ve incelemekte olan çağdaş sosyolog ve antropologları da eleştiren bir yapıdaydı. 

Gilsenan soruyordu “Orta Doğu neredeydi?” ve alaycı bir mizahla cevap veriyordu “İlginç bir şekilde, hiçbir yerde” (Gilsenan 1990: 225). “Tam Bir Deve Gibi: Bir Antropologun Orta Doğu’sunun Ortaya Çıkışı” adlı bölümde içeriden biri olarak hem Orta Doğu hem de İslam’ı ilgilendiren etnografik incelemeleri içermeyen canlı ve etkili bir açıklama sunmuştur. Gilsenan, 1960’lar boyunca antropologlar arasında Orta Doğu ve Müslüman toplumlara yönelik ilgi nihayet arttığında, yeni akademik alanın neyi amaçladığının planlı bir tartışması yerine köylerin etnografik kayıtları ve Orta Doğu’daki sufi azizler yeni alan için 
paradigmayı sağladığını ayrıca öne sürmüştür. 

Müslüman şehirler, klasik metinler ve eğitimli akademisyenler kaçınılmaz olarak, Oryantalistlerin ilgi alanı olarak kalmıştır. Bu arada Filistinliler ve İsrailler arasındaki savaşlar ve Orta Doğu’nun jeopolitik istikrarsızlığı, rekabetçi ama yeni bir Orta Doğu çalışma alanını güçlendirdi. Orta Doğu alanında çalışma yapan akademisyenler Batılı devletler için ilginç bilgiler sağlayan, siyasi, ekonomik ve stratejik analizlerde yoğunlaştılar. Antropologlar, gittikçe artan bir şekilde, siyasi tartışmalardan kaçınarak kendilerini köylerle sınırlandırdılar. Eğer bu 
köy akrabalığı ve kırsal liderliği inceleyen geleneksel çalışmalar, geçen yüzyılın sömürgeci yönetime uygun olsaydı, 20. yüzyılın maddiyatçı politikasıyla bağlantı kurmada başarısız olurdu. Orta Doğu ve Kuzey Afrika’yı inceleyen antropologlar kendilerini egzotik olan ve fildişi kule arasında kalmış buldular. Eğer 1960’larda Orta Doğu antropolojisi, bölgesel bir antropoloji olarak, zor bir kimlik oluşumu geçirseydi, İslam antropolojisi bir hayalet olarak kalırdı.

Geertz’in Islam Observed (1968) adlı eseri, uyuyan güzeli uyandıran bir öpücüktü. İlk defa etkili bir antropolog, kitabın başlığında İslam kelimesini 
kullanan bir kitap yazmıştı. Geertz’in kitabı, İslam’ı akrabalık, evlilik ve köy hayatı olarak değil de, din olarak ele alan yeni nesil antropologlara ilham verdi (Fernea and Malarkey 1975). 1970’lerin ortalarında bazı akademisyenler bu yeni alan ve onun başarılarını sorgulamaya başladı. İlk eleştirilerden bir tanesi Orta Doğu üzerinde yapılan çalışmaları, farklı etnografi okullarında (Fransız Etnoloji, İngiliz Sosyal Antropoloji ve Amerikan Kültürel Antropoloji gibi) yapılan çalışmalarla karşılaştırdı. Bu eleştiri, Orta Doğu ve Kuzey Afrika üzerine yapılan tüm çalışmaları zalimce gölgeledi. Fernea ve Malarkey, ODKA’daki (Orta Doğu ve Kuzey Afrika) antropolojik çalışmalar kendileri de bu çalışmaları yapanların dışında bir akademik izleyicilerin ilgisini çekmeyi başaramadı. Birkaç istisna dışında, Ortadoğu araştırmalarına dayanan antropolojik edebiyata yapılan katkılar, etnoloji alanındaki teorik ilgiler üzerinde önemli etki yaratmada başarısız oldu (1975: 183). Hatta onların çıkarımları daha güçlüydü: 
ODKA antropolojisi büyük ölçüde dinleyicisi olmayan konuşmaya dönüştü. O, 
sadece öncekilerin memnuniyetsizliği, genel etnoloji söylemi, oryantalizm ve okumuş kesimde duyulur. Bu akademik söyleme, tıpkı yoğunluğuna deneyim sağlayan “tarih”, tıpkı dilin ötesine geçen ve konuşanla dinleyeni karşılıklı bir aldırışsızlıktan kurtaran çağrışım gibi, derinlik sağlayan bir teoridir (1975: 201). 
Bir çerçevenin ya da daha iyisi bir örneğin olmaması Fernea ve Malarkey 
(1975) tarafından tartışılan ikna edici bir söylemi başarmak için uzun bir etnografik çalışma listesinin olmasını engelledi. 1960’ların ODKA çalışmaları, antropolojik ve sosyolojik çalışmaların kıyısında kaldı, buna karşın Evans-Pritchard ve Turner’ın çalışmaları gibi Afrika etnolojileri antropolojinin geleneksel köşe taşları oldular. Sonraki eleştiriler, hala ODKA’ya odaklanmakla marjinal olarak İslam’ın antropolojisine ithafta bulunmakla birlikte, en azından İslam antropolojisinin parlak bir geleceğe sahip olabileceğini öngördü.6 

Bu, Orta Doğu ve Kuzey Afrika etnografik çalışmaları üzerine birkaç eleştiri dışında, hiçbir akademisyen İslam antropolojisi gelişimini izleyen eleştirel bir çalışma yapmamıştır. Bununla birlikte Varisco’nun da doğru bir şekilde gözlemlediği gibi (2005: 135–6) belki de buna gerek yoktur: 

Hıristiyan metinlerde işlenen etnografiden yola çıkarak bir Hıristiyan antropolojisi yazmanın saçmalığını hayal edin. Bu uydurma ve değişik metin nasıl adlandırılacaktı?... Ben ideal tiplerdeki inancın uzun tarihinin basitçe özcü biçimce ele alınışının, görünen mezhepsel ayrılıkları tekrarlamanın ötesinde yeni bir şey sunmadığını iddia ediyorum. Çeşitliliğin dışında bir birlik yaratmak kolaydır ama bu nadiren analitik bir amaca hizmet eder. 

Bundan dolayı aşağıdaki paragraf ve bölümleri “İslam antropolojisinin 
entelektüel bir çizgisi” (Varisco 2005: 135) içinde sunmayı istemiyorum. 
Daha ziyade İslam antropolojisinin ne olabileceğini farklı bakış açılarından tartışacağım. 

İslam Antropolojisine Doğru mu? 

Antropolojinin Müslüman toplumlara canlı ilgi duyan bir lisansüstü öğrenci olarak, Müslümanlığa ithaf edilmiş etnografilerde Müslümanlığın din olarak nasıl bu kadar eksik kaldığını öğrendiğimde şaşırdım. 

Antropologların çoğu, karmaşık sembolik ritüeller ya da semboller gibi ilginç kültürel ve sembolik özelliklerden yoksun olduğunu düşündükleri için İslam’ı incelemeyi, basit dinleri incelemekten daha az ilgi çekici olarak düşünmüşlerdi. Diğer bir deyişle İslam putkırıcı gelenekleri, soyut tanrı kavramı ve geleneksel inanca odaklanması itibariyle çok basit göründü. Dolayısıyla antropologlar, Müslümanları çoğunlukla, köylerde, evliyalarla (Sufiler), karışık akrabalıklarla, nesillerle, tarımsal ve kırsal ekonomileriyle tanıdılar. Aslında Gilsenan’in 
hatırlattığı gibi, İslam, antropolojik analizle bütünleşemeyecek kadar zor bir unsur olarak kaldı. Bu farklı ikincil materyaller ayırt edilebilir şekilde antropolojik olarak algılanabilir bir şeyle ne şekilde bütünleşebileceği bir tarafa, ne yapılması gerektiğini gösteren etkili monografik ya da teorik bir model yoktu (1990: 226). 

Gilsenan gibi araştırmacılar İslam ve Orta Doğu ilgisiyle bölümdeki diğer öğrenciler gibi geleneksel antropoloji eğitimi aldılar: zamanlarını okuyarak ve bilim dalının kuruluşunu Durkheim, Malinowski, Evans-Pritchard, Radcliffe-Brown gibi inceleyerek harcadılar. 

Ama Gilsenan’ın 1963’te anladığı gibi bu yazarlar ve onların teorileri Gilsenan’ın araştırmalarına uymayacaktır.

Gilsenan ve bu alanın diğer öncülerin, en azından meslektaşlarına cevap vermek zorunda olduğu soru şudur: İslam ve Müslümanları inceleyen antropologlar nasıl antropolog olarak kalıyorlar ve Oryantal çalışmalara ya da gelişen Orta Doğu çalışmalarının içine çekilmiyorlar? Çözüm Şikago ve Meksika arasında bulundu. Şikago üniversitesinde çalışan İslam bilimci Von Grunebaum (1955), Müslüman toplumları, Meksika’daki köylü toplumlara odaklanan antropolog meslektaşı 
Redfield’ın bulduklarına uyarladı. Redfield, tüm dinleri “büyük gelenekler” ve “küçük gelenekler” olarak ikiye ayırmayı önermişti. Büyük gelenekler kentli ve klasikti, bilinçli olarak sofistikeydi ve nesilden nesile geçmişti (1956: 70). Buna karşın, yansıtıcı olmayan çoğunluk (1956: 40), folklordan türeyen senkretizm aracılığıyla dinin ana akımını kirleten küçük gelenekleri uygular. Bununla birlikte o, bu iki geleneğin birbirinden ayrılmadığını, kendi aralarında gayrı ihtiyari etkileştiklerini kabul eder. Son olarak Müslüman toplumları ve Orta Doğu ve Kuzey Afrika köylüleri (daha çok bedeviler olarak bilinir) arasında saha çalışması yapan antropologlar, antropolojik soyağaçlarını sahiplenebilmek 
için kayıp halkayı buldular ve antropologlara karşı her zaman iyi gizlenmeyen, 
Arap ve İslam bilimcileri yeni “Arabistanlı Lawrance” olarak etiketleyen rahatsızlığı alt ettiler (Gilsenan 1990). 

Geertz’in Islam Observed adlı kitabı, Müslüman toplumlar arasında araştırma yapan, gelecek nesil antropologlarla Güney Amerika’nın uzak bölgelerinde yapılan saha çalışmalarının değil de iki İslami devlet olan Fas ve Endonezya’nın katılımcı gözleminin bir sonucu olan, güvenilir bir örnek olay sağladı. Geertz’in çalışmasını burada özetleyecek değilim ya da birçok geçerli özetin yaptığı gibi bu yeni ufuklar açan eserin bir eleştirisini ya da savunmasını sunmayacağım zira eleştiriler ve savunmalar zaten mevcut7. Onun yerine Islam Observed ‘ın İslam 
antropolojisinin oluşumuna yaptığı katkıyı değerlendirmek isterim. 

Bununla birlikte Geertz’in Islam Observed adlı kitabının destekleyenleri de karşı çıkanları da kitaptaki gerçek Müslüman sesinin yokluğunda hemfikir olabilirler. Fas ve Endonezya’daki Geertz’in saha çalışması deneyiminde Malinowski tarzı ilhamı bulmayı uman İslam antropolojisi öğrencisi sadece hayal kırıklığına uğrar. Islam Observed ‘daki saha çalışması bir nevi “ben buradaydım” demeyi doğrulamaktan başka bir şey yapmıyor diyebiliriz. Ama Geertz’in iki yenilikçi unsur sağladığını kabul etmek zorundayız: 

i) ihtiyaç olan Müslüman toplumların karşılaştırmalı bir yaklaşımı ve 

ii) Mistisizm karşıtı Kitabilik vasıtasıyla Küçük geleneğe karşı Büyük geleneğin yeniden tanımı. 

Yine de el-Zein (1977), Geertz’in meşhur din tanımından (1966)8, dini özcü biçimde ele alıdğına dikkat çeker. El-Zein, Geertz’in Fas ve Endonezya arasındaki İslam’ın tarihi, kültürel ve sosyal farklılıkları dikkate aldığınıkabul eder ama yine El-Zein, Geertz’in İslam’ın tüm anlamlarının içeriğini açıkladığını gözlemlemiştir ki İslam’ın bütün bu anlamları, bu evrensel durumlardan iki boyut aracılığıyla anlam birliğine erişir: 
İlk olarak dünya görüşü ve etosun entegrasyonu gibi tanımlanmış belirli özelliklerle belirli bir deneyim, din şeklinin ifadeleri olarak ve ikinci olarak tarihi olarak devam eden anlam geleneğiyle orijinal ifadeler ve zaman ve uzayda izleyen bütün farklı gerçeklikler olarak değil sosyal ilerleme ve paylaşılan anlamla bağlantılı ilk sembolik temelinin hassas bir şekilde ilişkili gelişmeleri olarak var olur. Geertz’in felsefi terimi seviyesinde kurulan İslam’ın bu birliği, ona gerçek deneyim seviyesinde de meşru bir şekilde İslami bilinci konuşma imkânı tanıyor. Her şahsi deneyim, deneyimin dini şekline ve İslam’ın tüm geleneği hatırlatan bu belirli paylaşılan anlamlara tahsis edilmiş evrensel özellikleri içerir (1977: 232). 


Başka bir deyişle, Geertz’in İslam antropoloji çalışmalarına yaptığı faydalı ve ilgi çekici katkılarına rağmen, analizinin nihai sonuçları Müslüman nedir değil de İslam nedir ile alakalı amaca zarar veren özcü görüşleri ileri sürdü. Ama yine de Geertz, Müslüman toplum çalışmalarında eksik olan “paradigmayı” ilk defa sağlayan kişi oldu. Başlık seçiminden yorumunun özüne kadar, İslam’ı antropolojik söylemin başkahramanı yaptı. Buna karşın Islam Observed adlı eserde okuyucu çok az antropolojiye (şayet yapabilirse) şahit oluyor. 

Eğer Geertz’in çalışması, Müslüman toplumları incelemeye değer olarak düşünmeye başlayan Amerikan antropologlar üzerinde güçlü bir etki yapsaydı, İngiltere’de Gellner tarafından yazılmış Müslüman Toplumlar (1981) İngiliz antropolojisine yetkin İslam çalışmasını sunardı. Diğerleri9 sert bir şekilde, özcü bakışla ele alınan parçalı nesil (Segmentary lineage) teorisine tam desteğine olduğu kadar onun etnosentrik ve tek taraflı yaklaşımını sert bir şekilde eleştirdiler. Gellner (ve daha sonra onun öğrencileri) kuvvetli bir şekilde İslam üzerine yapılmış çalışmasını savundu. Yukarıda gördüğümüz gibi Müslüman toplumlar üzerine çalışan antropologların, meydan okunmuş antropolojik kimliklerini yeniden düzenlemeleri gerekiyordu. Gellner de diğer birçokları 
gibi Kuzey Afrika Müslüman toplumları analizini, geleneksel, büyük ve küçük gelenekler bölümü içinde yapılandırdı10. Bununla birlikte antropolojik 
kimliğini, bu bilime sadık olduğunu düşündüğü parçalı nesil teorisi babası Evans-Pritchard (1940 ve 1949) aracılığıyla düzeltti. 

Parça teorisini birkaç kelimeyle özetleyecek olursak11, kırsal ve kabilesel 
toplumlarda yaşan, aynı çıkarları (aynı toprak ve sürü gibi) paylaşan farklı gruplara ayrılmış aileler, bağlar oluştururlar. Bu yüzden eğer bir topluluk içinde gruplar varsa A, B, C, D, E, F, G, H, parça teorisi, akrabalık aracılığıyla (kan bağının ötesine geçer ve arkadaşlığı da kapsar) 
A ve E, C ve F , B ve G , D ve H karşılıklı desteğe dayanan şebeke oluşturur. 
Bu, şu anlama gelir eğer C ailesi A ailesiyle bir kavga yaşarsa, E 
ailesi tarafından tehdit edilmeyen C, C’ye karşı A’yı destekleyecektir. 
Belirli şartlarda, iki ana grup mesela, diğer hepsinin de bağlı olduğu A 
ve B kan davalı olabilir. Sonuç olarak B grubu, G,D ve H’ye güvenirken; 
A grubu, E, C, ve F gruplarının kendi nedenini desteklemesini bekler. 
Tabi ki güç, parça gruplarında yayılmaya eğilimlidir. Evans-Pritchard’ın 
gözlemlediği gibi: Otorite kabilesel yapının her noktasına dağılır ve 
siyasi liderlik, kabile ya da parçanın kurumsal olarak hareket ettikleri 
durumlarla sınırlıdır. Bu bir kabilede yalnızca savaş veya dış bir otoriteyle 
anlaşma durumunda olur. (Gellner 1981: 37). 

Akademisyenlerden çoğu parça teorisini “temelde” gruplar ne yapmalı 
ya da ne yapmamalıyı tanımlama yolu olarak yorumlamıştır ama onlar kendileri ve ne yaptıkları hakkında konuşurlar ya da düşünürler (Abu-Lughod 1989: 284). Yine de Gellner, tartışmalı bir şekilde “kabilesel bir grubu parça olarak tanımlamak onu sadece sınıflandırmak değildir aynı zamanda büyük ölçüde onun organizasyonunu açıklamaktır. 

Çoğu sınıflandırmacı terimden fazla olarak segmentasyon belki bir teori içeriyordur. Teori, basit, ince ve tahminime göre geniş ölçüde doğrudur” 
(Gellner 1981: 36). Gellner’in, “tüm tarihi bir kenara süpürdüğünü” 
ve aslında karmaşık olan, gerçekliğe dayanan kendi uygun modelini 
empoze ettiğini ileri süren Hammoudi, (onun yaklaşımının) çok basit, çok ince ve çok batılı diyerek karşılık verdi (1980). Gellner’in İslam’a Avrupa merkezli yaklaşımı yüzünden onun segmentasyon teorisinin değişmez ve unutkan Avrupa sömürgeciliğine oldukça kaynaşık olduğunu öğrenmek şaşırtıcı olmamalıdır. Aslında Gellner’in İslam’ı ilgilendiren temel argümanı İslam’ın değişemeyeceği dir. Gellnerci İslam kendi modelinde sabit kalan, yaşayan Müslümanların düşüncesi, fikri, duygusu ve kimliği olmaktan uzak bir özdür. Bu yüzden eğer parça teorisi, kırsal İslam’ı şekillendirirse: Kur’an ya da Gellner’ın dediği gibi 
“kitap” şehir Müslümanlarını şekillendirir. Orta Doğu ve Arap dünyasında 
saha çalışması yapan diğer antropologların eserlerine gönderme yapmadığı için (Geertz’in birkaç kelimesi istisna) Gellner’in İslam çalışması bir şekilde şaşırtıcıdır.12 

İslam Antropolojisi öğrencileri Gellner’in çalışmalarından ne öğrenebilirler? 
Geertz’in örneğinde olduğu gibi kesinlikle nasıl saha çalışması yapılacağı, bilgi kaynaklarını nasıl anlayacaklarını ya da sömürgeciliğin Müslüman toplumlar üzerinde yaptığı etkiyi gözlemlemeyi kesinlikle tam olarak öğrenemezler. Gellner Müslümanları anlamayla ilgilenmiyor, daha çok Geertz gibi İslam’ı, kültürel sistem olarak en son haliyle açıkladığına inandı. Ama Gellner’in gerçekte sunduğu tablo, İslam’ı kuran Arapların sadece ayrılmış (segmented) Bedeviler olarak göründüğü, İslam’ın basit, ince ve Avrupa merkezli, felsefi siyasi bir 
görüşüydü (Varisco 2005: 75). Gellner’in İslam’ı inceleyen İngiliz antropologlar 
üzerindeki etkisi amaca uygun kaldı ( ve bu durum hala devam ediyor örneğin Shankland 2003). Bununla birlikte Gellner’in çalışması İslam antropolojisinin ne olabileceğini ya da İslam’ı incelemenin ne anlama geldiğini ortaya koyma noktasında hiçbir katkı sağlamadı. Bu yeteneğin var olmamasının sebeplerinden biri, onun çalışmasının Müslüman toplumları uyumlu biçimde araştırmaya dayanan bir monograf değil, birlikten yoksun kendini öven bir antolojiye dayanmasıdır. Aslında Varisco’nun görüşüne katılmaktan başka bir şey yapamayız: “Eğer antropologlar tarafından İslam’ı ve Müslüman toplumu açıkladığını iddia eden bir kitap varsa, ondan uzak durulmalıdır çünkü özet olarak birbirine yamanmıştır ve mevcut bilime öfkeyle birlikte kayıtsızdır 
ki bu metin rahatlıkla Ernest Gellner’in Müslüman Toplum’u olabilir 
“ (2005: 53). 

Gilsenan’ın İslam’ı Tanımak’ ı (1982) Müslüman Toplum’undan bir yıl sonra yayınlandı. Geertz ve Gellner gibi,Gilsenan da araştırmaları Orta Doğu’ya odaklanmış bir antropologdu. Ama Geertz ve Gellner’in İslam üzerine çalışmalarının aksine Gilsenan yeni ufuklar açan temelcilikten kaçınmayı başardı. Saha çalışması uygulamasına ve yansıtıcı geleneğe derince kök salan antropolojik bir yaklaşım aracılığıyla, bu kitap okuyucularına İslam’ın ilham verici farklı ifadelerini sunuyor. Eğer Geertz ve Gellner’in eserlerinin İslam antropolojisini kurduğu fikrine kuvvetli bir şekilde şüpheci kalsaydım, Gilsenan’ın çalışmasının geçerli bir başlangıcı temsil ettiğini onaylamada hiçbir 
tereddüttüm olmazdı. Eserinin Orta Doğu ve Kuzey Afrika’da konumlandırılmış 
olarak kalmasına rağmen, Gilsenan’ın İslam’ı Tanımak adlı eseri şehir karşısında köye ayrıcalık tanımadı ve “küçük”e karşı “büyük” gelenek ayrımından ve Gellnerci segmentasyon teorisinden kaçınmıştır. Aslında hiçbir zaman İslam antropolojisinden bahsetmemesine rağmen Gilsenan, Müslüman bölgeleri incelemenin bazı temel prensiplerini vurguluyor. Bu prensipler dinleri ve kültürleri incelemede en azından Boas’ın zamanından beri yeni değildi. Ama Müslümanları ve İslam’ı inceleme hususunda kesinlikle yenilikçiydi. Kitabının önsözünde şöyle yazar: 

İslam’ı tek parça, teolojik ya da kültürel tarihi değişmeyen ve esas olarak “öteki” bir blok olarak ele alınabilir bir varlık gibi düşünmedim. Ya da Oryantalistler, teologlar ya da jüriler tarafından sistemleştirilmiş bir inanç, doktrin ya da tarih hesabı öne sürmek istemedim. Ben daha çok, modernlik olarak adlandırdığımız fırtınalı sürecin ve koloniyel ya da post-koloniyel dönemin çelişkilerine maruz kalmış farklı toplumların sosyal ve kültürel çeşitliliklerinin sosyolojik sorularıyla ilgilendim ve hala ilgileniyorum. (1982: 5)

Gilsenan, İslam’ın sosyolojik analizinde kısaca olmasına rağmen, metodolojinin en önemli iki unsurunu özetler: 

İlk önce, kendini Müslüman olarak tanımlayan bireylerin günlük yaşamını ve 
pratiklerini ve otoritenin kabul edilen ya da kabul ettirilmeye çalışılan söylemini 
incelemek; ikinci olarak, Batılıların, genel olarak öğretme işinin, bilgi şekillerinin 
ve kültür gibi pratiklerin önemli olduğu toplumlara yaklaşmaya meyilli 
olduğu yöntemleri yansıtmayı anlama girişimi kullanmak. (1982: 5) 

Gilsenan çalışmasında bir saha araştırmacısı ve antropolog olarak, Geertz ve Gellner’in gizlediği şeyleri, küçümsemeden anlama uğraşı gösteriyor. Gilsenan, belirgin metodolojik ve analitik paradigmalar geliştirdi. Bu paradigmaların bir bölümü Müslüman akla yönelik özcü bakışı bertaraf etmeyle alakalıdır 1982: 19). Bu antropolojik yaklaşımı takip etmek İslam’ı şu şekilde tartışmak anlamına gelir: 
Yalnız ve katı bir şekilde bağlanmış yapılar grubu değil, aynı toplum içinde 
ve farklı toplumlar arasında değişen pratik, temsil, sembol, kavram ve dünya 
görüşü ilişkisi olarak tanımlayan bir kelimedir. Bu ilişkiler arasında örüntüler 
vardır ve zaman içinde önemli yöntemlerle değişirler. 
Benim amacım okuyucuyu, küresel bir birliğin bağıntı kurulmuş ve parçalanmış bir tasavvuruna ikna etmek değil. Onun yerine bu insanların, hayatta ve toplumlarının gelişiminde İslami olarak kabul ettikleri dindar, kültürel, ideolojik şekillerin ve pratiklerin bazılarını konumlandırmaktır. ( 1982: 19) 

Gilsenan, Gellner’in Müslüman toplumların Avrupa merkezli görüşünü gözden geçirdi ve İslam’ı şekillendirilecek bir öz olarak değil de toplum içinde bir söylem olarak anlamak için bir paradigma sağladı. 

Gilsenan’ın İslam antropolojisinin oluşumundaki değerli katkılarına rağmen çalışmaları, alanında geniş kapsamlı olarak tartışılmadı. 
Önceki paragraflarda, İslam antropolojisinin kuruluşunu işaret eden antropolojik çalışmaları tartıştık. Onlar, yazarlarının çoğunun Orta Doğu’da yaşanmış etnografik deneyimlerinden ileri gelen çalışmalar, örnekler olduğunu söyleyebiliriz. Bununla birlikte hiçbiri “İslam antropolojisi nedir” sorusuna cevap vermez. 1977’de Geerz’in İslam Observed adlı kitabından 9 yıl sonra Abdul Hamid el-Zein neredeyse tamamen göz ardı edilen makalesinde İslam antropolojisinin ilk analitik ve paradigmatik tanımını yaptı. İslam’ın ünlü teolojik bakış açılarına karşı beş farklı antropolojik yaklaşımı (Geertz 1968; Bujra 1971; 
Crapanzano 1973; Gilsenan 1973; and Eickelman) karşılaştırdığı eleştiri 
formatındaki makalesinde ) El-Zein okuyucusuna provakatif bir soruyla meydan okuyor “ Tüm bu anlam çeşitliliğinin ortasında bir tek, gerçek İslam var mıdır?” 1977: 249) ve olumsuz olarak yanıtladı. İslam’ı incelemeyi isteyen antropologlar şunu bilmelidir: 

İslam bu mantıkla tanım olarak sadece akışkan ama tutarlı bir sistemde bir görünüş olarak varlığını sürdürebilir. Çeşitli kullanımlara yerleştirmek ve kültürel sistemlere seçmek için uygun bir varlık olarak görülemez. İslam parçası olduğu sistemin görünüşleri olarak bahsedilmeden varlığını sürdüremez. İslam’ın yüce doğrusuyla birlikte önceden tanımlı olması kavramının kullanışlığı bir tarafa, antropolojik analizde oldukça sınırlı olmaktadır. Avam Müslüman/ elit 
Müslüman ayrımı bile verimsizdir. Göstermeye çalıştığım gibi, görünen ayrım 
analitik olarak onu yöneten mantığa indirgenebilir. (1977: 252) 

El –Zein antropologların, belirli antropologların İslam ilahiyatçılarıyla 
birlikte propagandasını yaptığı “gerçek İslam” (büyük gelenek) “sahte İslam” (küçük gelenek)biçimindeki temelci ayrımını, reddetmelerini önermektedir. Onun yerine “yerli”lerin “İslam” modelinden kaynaklanan yapılandırmacı yaklaşımın mücadelesini vermiştir: 

Anlamı üreten ilişkileri analiz edin. Bu varsayımdan başlayarak sisteme her 
noktadan girilebilir ve içersinde kesin süreksizlik olmadığından-hiç otonom 
varlık yoktur ve sistemdeki her nokta diğer her noktadan son derece ulaşılabilir- 
derinliğine keşfedilebilir. Bu bakış açısından dışarıdan sisteme yapay bir düzen dayatmayan sembol, kurum ya da süreç olmamasına rağmen analizin temel birimine atfedilmiş anlamın, tamir edilebilir ve tamamen izole edilebilir  fonksiyonu olamaz. Bu, sistem ve doğasındaki varlıkların aynı olduğu, sistemin 
mantığının bir anlamda sistemdeki her terimin, her varlığın diğerleri arasındaki 
yapısal ilişkinin sonucu olduğu ve başlangıcının ve sonunun kesin bir noktada 
sabitlenmediği düzendir. (1977: 251–2) 

Eickelman (1981b) El-Zein’ın entelektüel cesaretini vurguladı çünkü Müslüman olarak, El-Zein’ın geliştirdiği kuramsal pozisyon eğer yanlış anlaşılsaydı, aslında anlaşıldı da, Müslümanlıktan çıkarılabilirdi. El-Zein, antropologların İslam’ın çeşitli yorumlarını gözlemleyerek Müslüman hayatın bilimsel bir analizini yapabileceğini iddia etti. 

El-Zein’ın eleştirisine cevap verilmesi için sekiz sene gerekti. İslam Antropolojisi Düşüncesi adlı eserinde, Asad sonunda “İslam antropolojisi tam olarak nedir?” “Soruşturmanın amacı nedir” sorularına cevap verdi’ (1986b:1). Asad, ilk olarak El –Zein ‘in iddiasını “cesur çaba ama sonuç olarak faydasız” diyerek reddetti (1986b: 2) ikinci olarak Gilsenan’ın paradigmasını eleştirdi çünkü:

El-Zein gibi İslam’ın hiçbir formunun gerçek İslam olmadığı gerekçesiyle antropologların ilgi alanından çıkarılamayabileceğini vurgulamıştır. Onun Müslümanların İslami olarak saydıkları şeyleri hayatın ve toplumlarının gelişimlerine yerleştirilmeli iddiası, aslında mantıklı bir sosyolojik kuraldır ama İslam’ı analitik bir çalışmansın öznesi olarak tanımlamaya faydası olmaz.( 1986b: 2) 

Son olarak, Asad’ın Zein ve Gilsenan’ın görüşlerine yaptığı sert yorumların kaynağından dolayı İslam’ın antropolojik analizinde Müslümanların teolojik görüşlerinin göz ardı edilemeyeceğini iddia etti. Abu-Lughod, Asad’ı ideolojik tutumu sebebiyle bu iki yazarın fikirlerinin yanlış anlamakla suçladı (1989: 295). Asad, akademisyenlerin İslam antropolojisine nasıl yaklaşmaları gerektiğinin ipuçlarını kesinlikle verdi: 


2 Cİ BÖLÜM İLE DEVAM EDECEKTİR..

***