İslam’ı İncelemekten., Müslümanları İncelemeye. BÖLÜM 2

İslam’ı İncelemekten., Müslümanları İncelemeye.  BÖLÜM 2

Eğer bir kişi İslam antropolojisi üzerine yazmak istiyorsa, Müslümanların yaptığı 
gibi Kur’an ve Hadis’in kurucu metinlerini içeren ve kendini onunla ilişkilendiren 
gidimli geleneğin (İslam) kavramlarından başlamalıdır. İslam, ne farklı bir sosyal yapı ne de inançların, kurguların, adetlerin ve ahlakın heterojen bir toplamıdır. O, bir gelenektir. (1986b: 14) 

İlk kez, Asad, bu bilimin taslağı olmadığını iddia etti. Bununla birlikte, Asad’ın “gelenek” kelimesinin hangi anlamda kullandığını bilmeden onun İslam antropolojisi paradigmasını anlayamayız. Ona göre “gelenek” temel olarak inananlara doğru şeklin talimatlarını vermeye çalışan söylemlerden ve tam olarak kurulu olduğu ve bir tarihe sahip olduğu için belirli bir uygulamanın amacından oluşur. (1986b: 14)Bir gelenek kavramsal olarak geçmişe (geleneğin oluşumunu işaret eden) geleceğe (geleneğin hayatta kalma stratejisini gösteren) ve şimdiki zamana (geleneğin sosyal tabakayla bağlantısını gösteren) bağlıdır. Bu yüzden Asad, analitik amaçlar için “klasik” ve “modern” İslam’da temelde fark yoktur sonucuna varır (1986b: 14). 

Asad, ortopraksi (yani inançların gündelik hayat içinde pratize edilmesi. 
Çev.) sayesinde geleneği değiştirmeye çalışan tarihi, siyasi, ekonomik 
ve sosyal dinamikler ile ortodoksi sayesinde direnmeye çalışan dini gelenek arasında bir gerilim olduğunu ileri sürer. Bu sebepten, İslam inancının merkeziyetçiliğini reddeden Gilsenan gibi ya da belli spesifik doktrinleri İslam’ın merkezine dönüştüren Gellner gibi bazı antropologların can alıcı bazı şeyleri gözden kaçırdığını iddia edebilir: “ortodoksi sadece bir fikrin somutlaşması değil farklı bir ilişki –bir güç ilişkisidir” 

(Asad 1986b: 15). Sonuç olarak Asad, İslam antropolojisinin, “spesifik tutarsız 
geleneklerin üretimi veya bakımının ya da onların dönüşümünün ve inananların tutarlılığı sağlamak için harcadığı çabalara imkan sağlayan tarihi şartları anlamaya çalıştığını” iddia eder. (1986b: 17). 
Asad’ın İslam’ı gelenek olarak görmesi, ilginç bir görüş olmasına rağmen, ben onun İslam antropolojisine dair sınırlı ve proto-teolojik paradigmasıyla13 hemfikir değilim. İlk olarak, tüm Müslümanlar kendilerini öyle tanımlamalarına rağmen derin bir Kur’an ve Hadis14 bilgisine sahip değiller. Asad’ın İslam antropolojisi tanımına göre antropologlar, bu Müslümanları kötü Müslüman olarak mı görmeliler? Bu yargısal davranış bir bilim olarak antropolojinin en önemli yönlerinden biriyle açıkça çelişecektir: önyargıdan sakınma. Üstelik İslam antropologlarına göre Kur’an bilgisi ve ilgili İslami literatür önemli iyi bir uygulama olarak kalır; ama antropologların illaki Müslümanları başladığı yerden 
başlaması gerekmez. Son alarak Asad, İslam Antropolojisini, temel inancı sürdürmeye çalışan Müslümanlarla onlara meydan okuyan, değişen dünya arasındaki güç mücadelesinin bir analizi olarak sınırladı. 

Ben, Asad’ı İslam antropolojisi hakkındaki gidimli paradigmasını bilinçli 
olarak üzerinde durmaya kalkışan ilk antropolog olarak görüyorum. 
Aslında daha önceleri Geertz ve Gellner gibi antropologlar teorileri aracılığıyla 
İslam’ın nihai analizi olarak gördükleri şeyi sadece dayatmaya çalışmışlardı. Gilsenan gibi diğerleri İslam antropolojisini kısmi tartışmalarını Orta Doğu etnografyalarının önsözlerinde gizlemişlerdi. Yine de diğer antropologlarla birlikte (bakınız Varisco 2005:151–6 Asad’ın bir İslam Antropolojisi Düşüncesi adı yazısının cesur ama oldukça ideolojik olduğunda şüphe etmemekle birlikte, onu tanımlama konusundaki gayretleri beni çok da etkilemedi. 

Son zamanlarda, diğer antropologlar İslam antropolojisinin gelişimine 
kendi iyi ya da kötü eleştirel seslerini eklemeye çalıştılar. Abu- Lughod (1989), Arap dünyasını ilgilendiren antropolojik çalışmaların en detaylı eleştirilerinden birini yazdı. Doğrudan Asadçı İslam tartışmasına dahil olmasa da, Orta Doğu antropolojisini etkileyen( ama bunlar İslam antropolojisine dahil edilemez ) konularda iç görüsel gözlemler sundu. İlk gözlem Orta Doğu antropolojisini kuramlaştıran “üç merkezi bölge”’nin varlığını işaret eder: Segmentasyon, Harem ve İslam Bu geniş ve karmaşık alanın ele geçirilmesi sayesinde dominant 
“teorik metonimler” var (Abu-Lughod 1989: 280). Özellikle “harem”(burada cinsiyet çalışmaları olarak anlaşılıyor) ve İslam (burada temelci yaklaşım olarak anlaşılıyor) “bölgelerinin” hala İslam antropolojisi çalışmalarının bir parçası olduğunu görmek şaşırtıcı. Buna rağmen segmentasyona gösterilen ilgi Orta Doğu ve Kuzey Afrika çalışmalarında merkezi başlık olarak gördükten sonra son yıllarda azaldı (yine de bakınız Shankland 2003). Abu-Lughod dolayısıyla soruyor: Segmentasyon hakkında neden bu kadar teori var? Eğer bir kişi bile Arap Orta Doğu’daki bazı tarım toplumları kabilesel ve bu yüzden ilgili analitik konuların yaklaşık %1’iden fazlası kırsal göçebe ve yaylacı Orta Doğu nüfusunu anlamaya yardımcı olduğunu söylese de antropologların aklı, makaleler ve nüfusla ilgili kitaplar sarsılmaya başlar. (1989: 284) 

Abu-Lughod segmentasyon temelli araştırmaların ölçüsüz sarsıntıları açıklamayı geliştirdi. Onun “ erkekler, siyaset ve şiddet”’i ileri sürdüğünü göz önünde bulundurmamız gerekir. Aslında, “Arap kabile üyeleriyle Avrupalı erkeklerin görüşü arasındaki isabetli benzerliğin, birbirlerinin belirli özelliklerini kuvvetlendirdiği ve deneyim ve ilginin diğer yönlerini küçümsediği” hipotezini geliştirdi (1986: 30). 

1990’ların başında Abu-Lughod, üç “teorik metonim’in Arap (ve İslam) dünyasını inceleyen antropologların kullanabileceği tüm başlıkları ve araştırmaları kesinlikle bitiremeyeceğini vurgulama gereği hissetti. Abu-Lughod’un gözlemlediği bu sınırlı alanlardaki aşırı vurgu, duygu, ekonomi, psikoloji ve İslam dünyasında göç gibi çalışmaların dışlanması demekti. 
Yine de bu antropolojilerdeki ana “hareket eksikliği” tarihi bağlam yoksunluğu olarak kaldı: 

Oryantalist bilim, Arap medeniyetinin özünü tanımlamak için geçmişe baksaydı 
antropolojinin tarihsizliği, Arap kültürünün özcülüğünü- kendi özcülük 
markasını üretmeye eğilimli olurdu. Bölgeyi tarihsel zamana getirmek, insanların tarihsel olarak ürettiği karmaşık durumların yollarını keşfetmek ve dönüşümlerin nasıl olduğunu ve şimdi belirli kişiler, aileler ve toplumlar tarafından yaşandığını göstermek Arap dünyasının atması gereken adımlardandır. Sonuç Arap dünyasının antropolojik söyleminde daha esnek sınırlar yapmak olacaktır. (1989: 301)

Abu-Lughod, Asad gibi İslam antropolojisine programlı bir yaklaşımı 
geliştirmeyi amaçlamadı. Onun yerine 1990ların başında sadece 
görülen “İslam antropolojisi” olarak kalan( Geertz,El-Zein ve Asad’ın 
parantez içinde olmasına rağmen) Orta Doğu ve Arap Dünyası’nın antropolojisini genel olarak anlamadaki eksikleri yoğun eleştirel bir incelemeyle 
vurguladı. 

1990’lara kadar, İslam antropolojisi üzerine tartışmalar açık bir yönlendirme olmadan ve aynı konuları araştırıp aynı köyleri tekrar ziyaret eden, gereksiz yere tekrar eden etnografik yaklaşımlar tarafından belirlenmiş tutarlı bir paradigma sunma konusundaki birkaç çabayla ilerliyordu. 

El -Zein’in çığır açan makalesinden yirmi İki yıl ,Asad’ın makalesin’den 13 yıl, ve Abu-Lughod’un eleştirisinden on yıl sonra, Lukens-Bull (1999) “Metin ve Uygulama Arasında: İslam’ın Antropolojik İncelemesinde Düşünceler” İslam antropolojisinin paradigmasını ve açık bir tanımını yapmaya çalışıyordu. Tekrar, Asad gibi Lukens- Bull “İslam’ın antropolojik incelenmesi tanım problemleriyle istila edilmiş” olarak gözlemledi. Biz tam olarak neyi inceliyoruz? 

Mahalli uygulamalar, evrensel metinler ve uygulamaların standardını mı yoksa tamamen başka bir şeyi mi?”(1999: 1). Lukens-Bull, eleştirel araştırmanın zorunlu ritüellerini açıklayarak kendisini paradigma sağlama alıştırmasına karşı sınadı. 

Asad’ın teolojik özcülüğünü devam ettirmekten kaçınmak için Lukens-Bull haklı bir şekilde, “teolojik soru “İslam nedir?” ve teolojik soru “İslam nedir”’in aynı olmadığını” kabul etti (1999: 10). Lukens- Bull, antropoloji soruyu analitik düzeyde cevaplıyor oysa teoloji şeylerin ontolojik statüsüne işaret ediyor ve gelenek içinde imanın kuruluşunu arıyor diye açıklıyor (1999: 10). Lukens-Bull’un argümanının İslam’ın antropolojik tanımında olduğu gibi bir ayrıma ihtiyacı var: İslam’ın, bir Müslüman tarafından yapılan tanımıyla aynı noktada başlar. Bu sıra dışı bir önerme değildir; çoğu kişi böyle bir başlangıç noktası teklif etmiştir. 

Bununla birlikte ben İslam’ın İslami tanımını Tanrı’ya teslim olmakla başlarım. Tüm Müslümanlar bu tanıma katılırlar. Ayrıldıkları nokta kişinin Tanrı’ya nasıl teslim olacağı kısmıdır. Tanrı’ya nasıl teslim olunacağının farklı kavramlarının karşılaştırmalı incelemesi (bu nasıl Müslüman olunacağıdır) İslam antropolojisi nin merkezi görevi olmalıdır. (1999: 10)

Lukens-Bull’un tanımı gerçekten İslam üzerindeki kültüre has ve etik görüşleri zekice uzlaştırmıştır. Bence tanımın iki etkisi var: Müslümanları, teolojik Müslüman varlıklara ve İslam’ı şekillendirici bir güce indirgiyor. İzin verin sorayım, İslam antropolojisini tanımlamak için İslam’ı da tanımlamamız gerekir mi? Kesinlikle gerekmez. İslam’ın evrensel bir tanımı yoktur ve muhataplarla antropologlar arasında Eliadecı tarzda fenemonolojik bir anlaşmanın gereği yoktur (Kunin 2002, 8.bölüm). 

Eğer antropolojinin İslam‘ın tanımına ihtiyacı yoksa Lukens- Bull’un İslam antropolojisi paradigmasının kesinlikle bir tanıma ihtiyacı vardır. Sonuç olarak Lukens-Bull’un argümanındaki ana zayıflık İslam antropolojisini, farklı tarzdaki Müslüman teslimiyetinin karşılaştırmalı bir çalışmasına indirgemiştir. Lukens-Bull’un makalesi ve önceki çalışmaların eleştirisi ilgi çekici ama aynı zamanda endişe verici görüşü vurguluyor. Eleştirisinde tartışılan tüm başlıklar Asad (1986) ve Abu-Lughod’un (1989) başlıklarında olduğu gibi egzotik yerlerle ilgileniyor. 

Aslında şöyle başlıklar bulabiliriz: Gamelan Masalları: Tantrizm, İslam ve Orta Java’da Estetik (Becker 1993), Modern Doğu Java’da İslami İletişimin Siyasi Ekonomisi (Hefner 1987), Gelişme Hakkında Endonezya İslami Söylemin Metaforik Yönleri (Lukens-Bull 1996) ve Java’da İslam: Normatif dindarlık ve Yogyakarta Sultanlığında Mistisizm (Woodward 1989) bunlar çoğunlukla Müslüman ülkelerin İslami köylerinde bulunmaktadırlar. Bu, İslam’ın egzosentrizm den muzdarip olduğu anlamına mı geliyor? Lukens-Bull batıdaki Müslümanlar üzerinde yapılan çalışmaların bazılarından bahsedebilirdi. Ama diğerleri gibi o da bahsetmedi. Bugün hala batıda İslam ve Müslümanlar üzerine 
çalışma yapan her kim olursa olsun onun bir sosyolog olduğu yönünde 
bir izlenim vardır. Uzak alanlardaki ve köylerdeki saha çalışmalarının 
romantize edilmiş tanımları böyle bir şey yapmak için miydi? 
Aslında batılı Müslümanlar arasında araştırma yapan antropologlar, olmayan 
duşlardan ve tuvalet kâğıdı yokluğundan şikâyet edemezler. 

Varisco’nun Islam Obscured (2005)’u yakın zamanda İslam antropolojisinde 
bir tartışmayı tekrar açma girişiminde bulundu. Bu kitabın başlığı, okuyucuya kırk yıllık sözde İslam antropolojisi hakkında Varisco’nın hayal kırıklığını tereddütsüz yansıtıyor. Varisco, argümanını şimdi klasik olan genişletilmiş eleştirel formatta sundu. Onun eleştirel-alaycı-iğneleyici keskin tarzı Geertz (1968), Mernissi (1975), Gellner 

(1981) ve Ahmed (1986 ve 1988)’in mutlaka okunması gerektiği ön yargısını 
sona erdirdi. Özetlemek gerekirse Varisco’nun kitabı bize İslam antropolojisi çalışmasında neyin yanlış gittiğini söylüyor. Eleştirisinde sert, argümanında inandırıcı olan Varisco, sofistike, alaycı ama eğlenceli tarzında güzel bir okuma teklif ediyor. Eleştirisi o kadar etkili ki bir öğrencim “İslam antropolojisine yaklaşma niyetinde olan bu kitabı her kim okursa okusun katılmadan önce iki defa düşünecektir” diye gözlemde bulunmuştu. İslam üzerinde çalışan antropologlar, sosyal (kültürel) antropoloji alanı içindeki hayali kalıntıları bilim paradigması ve teorisi seviyesinde kırk yıldır tartışıyor ve sert biçimde eleştiriyorlar. Varisco’nun acımasız ama ikna edici eleştirilerinden biz gelecekte 
İslam üzerine çalışan antropologların hala paradigmasız, gerçek teorik 
tartışmalardan uzak, marjinal yönlere odaklanan, şehir bölgelerinden uzak duran, saha çalışmasıyla meşgul olan, fakat Müslümanları hariç tutarak İslam’ı değerlendirmeye tabi tutan bir izlenim edindik. Kitabının son bölümünde Varisco, İslam üzerinde çalışan antropolog olarak önceki eleştirmenlerin kaçındığı şeylerle (Asad 1986b hariç), karşı karşıya kalmak zorunda olduğunu belirtiyor: 

Put kırıcı yapı sökümü, yanlış olandan sakınma takıntısı yüzünden bir yazarı 
asla doğruya yönlendiremez. Şimdi gerçekten zor kısım geliyor: benzerinin 
aynısı şeklinde kalacak ve belki de rahatsız edici bir şekilde dirençli, (tartışılan) 
metinlerdeki yaygın hataların olduğu güvenli bir geçiş rotası tasarlamak. 
İslam’ın engellemesine itiraz etmeleri sebebiyle antropologlar Müslümanların 
dinini anlamada, daha aydınlanmacı ama daha az kökene inebilen perspektif ve 
metotlarını geliştirmek için ne yapmışlardır, ne yapabilirler ve ne yapmalıdır? (2005: 140) 

Bu nedenle Varisco, bir dizi Sokratik soru ve cevaplarla İslam antropolojisinden 
“iyi pratik” olarak anladığı şeyin ana hatlarını ortaya koymuştur. 

İlk adım saha çalışması ve katılımcı gözlemdir. “Onlar, inançların ve düşüncelerin: “nasıl olabileceklerini veya nasıl olmaları gerektiğini değil ama belirli bir zamanda ve dar bir mekanda gözlemlenebilir bir biçimde nasıl sunulacaklarını” uygulamaya geçirecek bir şema teklif etmek suretiyle etnografyaya yol gösterirler” (2005: 140). Varisco doğru bir şekilde etnografyanın “özcülük için bir çare olmadığını” (2005: 141) 
ama sürekli değişen gerçeklikler hakkındaki tartışmaları geliştirmeye 
yardımcı olduğunu fark etti. Varisco, bize etnografın “fotoğrafçıyla aktör 
arasında” bir şey olduğunu hatırlattı. Etnograf olayları sadece kaydetmiyor 
aynı zamanda onları yorumluyor ve kadın veya erkek onları yazdığında ve sonucunda yayımladığında, etnografyayı tekrar yorumlayan okuyucuların egemenliği altına giriyor ve, akademisyenler örneğinde, onları kullanıyor. Varisco, daha sonra “başarılı etnografik saha çalışmasına meydan okumayı” kısaca tartışmaya girişiyor (2005: 143). 

Tabi buradaki öneriler bir doktora öğrencisine danışmanının verebileceğinden 
fazla olamaz: kültürel şoktan, sağlık tehditlerinden ve zorlu yerel geleneklerden sakının ve duygusal durumlara hazır olun. Varisco, incelenen kültürün ya da insanların dilini bilmenin gerekliliğini kesin bir şekilde ileri sürmüştür. Şaşırtıcı olan Varisco’nun, El-Zein ve Asad arasındaki İslam ya da çoklu İslamlar anlaşmazlığından nasıl uzak durduğudur. 

Bütün nominalist pozisyonları reddettikten sonra Varisco, problemin akademisyenlerin İslam’ı genelleştirmek için farklı girişimlerde bulunması değil bu genelleştirmenin nasıl yapıldığı şeklindeki Asad’ın argümanını onayladı. Diğer bir deyişle Varisco okuyucularına, kitabında tartıştığı eserin eleştirisinde sunduğu gibi onun problemi, -İbüyük harfle, İslam’laydı, (2005: 146). Varisco, antropologların İslam’ın mahalli versiyonlarını bu dinin “temel belirleyicisi” olarak kabul etmelerini reddetti: 

Bu sebeple, antropologun öteki İslam olarak tanımladığı şey pratisyen tarafından sürekli olarak İslamı ifa edecek bir gayret olarak görülür. Konu bu İslam’ın var olup olmaması değil; eğer hiç kavram olmasaydı Müslüman olmanın mantıklı bir ayrımının olmayacağıdır. Teologların idealize edilmiş bir İslam ile 
problemleri yok ama Müslümanların içindeki etnografların, yerel kullanımından 
ayrı olarak, bu kendi içerisinde anlamlı olarak ve de verili olarak kavramsallaştırıl mış İslam’ı kullanmaları mı gerekir? (2005: 149). 

Eğer Varisco’nu görüşünü radikalize etmek istersek, İslam’a karşı İslamlar eleştirisinin İslam antropolojisiyle ilgisi olmadığını söyleyebiliriz. Ama Varisco, İslam antropolojisini nasıl tarif etmektedir? Varisco, tüm bu İslam antropolojisi tanımını üzerine yapılan ağız dalaşlarını gereksiz bulur ve gözlemlerini şu şekilde aktarır: 
Bir İslam antropolojisi fikri için inceleme yapmakla ben, bizi ideoloji ve teolojinin ötesine götürmemeli ama daha çok etnografik bağlamların yoğun tanımları vasıtasıyla bu çok güçlü söylemsel geleneklerin soruşturulmasını kastediyorum. Müslümanları “İslamlar” özelinde incelemek, antropologların İslam’ın sürekli olarak nasıl tanımladığı ve tekrar tanımladığı ve gerçekte dinin kendisini nasıl kavramsallaştığı konusunda daha geniş akademik ilgiye katkıda bulunabildiği birkaç şeyden biridir. (2005:160) 

Sonuç olarak, Varisco nihayetinde tüm antropolojilerin kültürle ilgili olduğunu ileri sürer. Bu antropologların, “kaçınılmaz olarak tüm insanların özellikle insan etkileşimleri potansiyeline göre hareket ettiği daha geniş karşılaştırmalı anlamanın gözlemlendiği etnografik bağlamın ötesine gitmesi gerektiği” anlamına gelir (2005: 162). Bu sebepten dolayı Varisco “sadece Müslümanların İslam’ı gözlemleyebileceği” sebebiyle İslam antropolojisinin “Müslümanların kendi tezahürlerini incelemek için” gözlemlemekten başka bir şey olmadığı sonucuna varır (2005: 162). 

Varisco’nun son bölümü, kesinlikle, İslam antropolojisinin tutarlı paradigması için birçok açık soru bırakıyor. Ben yine de onun fikirlerini kesinlikle destekliyorum çünkü İslam antropolojisini çok kullanılmış akademik klişe tartışmalarından uzaklaştırıyor ve Abu-Lughod’un İslam antropolojisi üzerine tartışmaları ilerletmek yerine durduran “teorik metonimler” terimini kullanıyor. Varisco, İslam’ı engelleyen antropolojik yaklaşımlara meydan okumasına rağmen, Asad’ın katkılarından ondokuz yıl sonra, İslam antropolojisi tartışmasını yeniliyor, İslamın antropolojisi çalışmalarındaki en engelleyici ögelerden birisini yapıbozumuna uğratma fırsatını yani saha çalışmasının aldatıcı egzotizmini 
elden kaçırmıştır. 

Aslında son bölümde bahsedilen başlık ve örnekler aracılığıyla (muhtemelen kasıtsız) İslam antropolojisinin egzotik saha çalışması demek olduğu fikrini güçlendirdi (özellikle bakınız Varisco 2005: 138, 144–5). 1990ların sonundan beri gittikçe artan sayıda antropologlar “İslami bağlamda yaşayarak” etnografi yapıyorlar (Varisco 2005: 138) ama bu sefer, batı sınırları içinde. Bu antropologlardan muhtemelen hiçbirinin ellerini kirletmek zevkini tecrübe etmediler (2005:144) ya da 1978’de15 Varisco’nun kendisinin Yemen’de saha çalışmasında yaşadığı gibi egzotik bağırsak mikrobuna karşı savaşmak zorunda kalmadılar. Aslında batı bölgelerinde çalışan ya da bölgeler arası saha çalışması yapan İslam antropologları, özellikle 11 Eylül’den sonra Müslüman toplumları 
ve bunların İslam’ını anlamada hayati çalışmalar yapıyorlar. 

İslam Antropolojisi mi İslami Antropoloji mi? 

1980’ler boyunca İslam’ı ve Müslümanları araştıran antropologların İslam antropolojisini tanımlamaya çalıştıklarını görüyoruz. Tartışmaların çoğu antropolojinin teolojiden farklı olması gereken farklı rolleri üzerinde yoğunlaştı. Bazı Müslüman antropologlar bir yerine birçok İslam bulunduğu fikrini kabul edilemez buldular. Ahmed “tek İslam” duruşunun sadık savunucularındandır. İslami Antropolojiye Doğru (1986: 58) eserinde “Müslüman antropologlar, batılı antropologlar tarafından ileri sürülen bir İslam değil de birden fazla İslam olduğunu iddia ediyorlar. Ben bu fikre katılmıyorum. Sadece bir İslam vardır ve sadece bir İslam olabilir” der. Gördüğümüz gibi İslam antropolojisi, Müslüman lar üzerine odaklanan farklı etnografik çalışmalardan kaynaklanmıştır, 
dolayısıyla belirli bir paradigma, tanım ya da teorik bir taslağa sahip değildir. Başka bir deyişle, İslam antropolojisi hala bir tartışma, açık uçlu bir proje ve çok sesli bir söylemdir. Tam tersine İslami antropoloji teorize edilmiştir, belirli bir paradigma ve taslakla desteklenmiştir: 

İslam’la. 1980’lerin başından İslami antropoloji projesi yeni değildi 
(Mahroof 1981). 1984’te Ahmed İslami antropolojinin yol haritasını sunacak 
olan kitabının (1986) duyurusunu yapan kısa bir makale yayınladı. 

Ahmed’in İslami Antropolojiye Doğru adlı eseri detaylı eleştiri ve tartışmalar dolayısıyla çok dikkat çekti. Antropologlar, Ahmed’in argümanına baştan sona kadar kuşkuyla yaklaştılar hatta bazıları şiddetle reddetti (Tapper 1988). Diğer Müslüman antropologlar sosyal bilimleri İslamlaştırmaya çalıştılar (bkz Ba-Yunus ve Ahmad 1985, Wyn 1988). Yine de Ahmed’in İslami olmayan antropolojiye ve İngiliz antropolojik eğitime karşı ihtilaflı duruşu özellikle batı seyircisinin dikkatini kendi eserine çekti. Ahmed İslami antropolojiyi “kabaca” şöyle tanımlıyor: 
(İslami antropoloji), Müslüman grupların mikro mahalli kabilesel etüdünün, 
kendilerini İslam’ın –insanlık, bilgi, hoşgörü gibi- evrensel ilkelerine adayan 
akademisyenlerce, İslam’ın daha geniş tarihsel ve ideolojik çerçeveleriyle ilişkilendirilerek incelenmesidir. Burada slam teoloji olarak değil sosyoloji olarak 
anlaşılır, bu sebepten tanım, gayrı Müslimleri dışarıda tutmaz. (1986: 56)

Diğer eleştirmenlerin de fark ettiği Ahmed’in İslam antropolojisinin  kapsayıcılığına yaptığı vurguyu takdir ediyoruz. Ama güçlü bir itiraz İslam antropolojisinin evrensel çerçevesini tahrif eder. Ahmed, İslami antropolojide, İslam’ın bir teoloji değil sosyoloji olduğunu belirtir. Dolayısıyla Müslüman olmayan antropologları dışlamadığı sonucuna varır. Şimdi Müslüman olmayan, Muhammed’i peygamber ve onun Tanrı hakkında agnostik olduğunu kabul etmeyen bir kişinin İslami antropoloji metodolojisini nasıl uygulayabileceğini merak ediyorum. İslam antropolojisi, teolojik determinizme dayanan antropoloji den başka bir şey değildir. Sistematik bir şekilde ideolojiye dayanan her antropoloji, sonuç olarak belirli başlıkların, hatta saha çalışmasından önce, 
bir analizin önceden belirlenen taslağının bile çalışılmasına engel olabilecek 
ahlaki ve etik değerlerin zorlu krizleriyle karşılaşır. Bu noktayı göstermek için çok basit örnekler kullanabiliriz. İslami antropolog, ön yargısı olmaksızın Müslüman eşcinseller ve lezbiyenler arasında nasıl saha çalışması yürütebilir? Ahmed gibi bir antropolog, dinden dönen içinde nasıl saha çalışması yapabilir ve kendi disiplinin temelini tesis etmeden dinden dönmenin dinamiklerini nasıl inceleyecek? Bu noktada Ahmed’i, İslami antropologların sadece kabilesel Müslüman köyleri inceleyen çağdaş hayatın yönlerinden iltica etmesi gerektiğini ima eder gibi göründüğü için sorgulamak gerekir. 

Ahmed (1986), ve ondan sonra Wyn (1988) İslami antropolojiyi şekillendirme 
girişiminde başarısız olmadılar çünkü Eickelman’nın gözlemlediği gibi, “İslami antropoloji diğer antropolojilere benziyor tek farkı hissedilen Kur’an ilkeleriyle, çabalarını haklı göstermesi ve Müslüman akademisyenleri antropolojik yaklaşımları kullanmaya teşvik  etmesidir (1990: 241). 


Sonuç 

Bu yazıda “ İslam antropolojisi nedir” sorusundan kaynaklanan tartışmaya 
şahit olduk. Sonuçta çoğu şey, hararetli hatta bazen hırçın bir şekilde eleştirildi. Ama hiç anlaşma sağlanamadı. Buna karşın İslami antropoloji kimlik problemi yaşamadı çünkü kimliği kutsal farz edildi: Müslümanlar Kur’an ile çelişemezlerdi. Yine de bu İslami antropolojiyi sosyal bilimlerden ayırır ve teolojiye yakın bir şeye kaynak yapar. 

Sonuç olarak İslam antropolojisi fikri çevresinde yürüyen tartışma, 1980’lerde başladığından dolayı oldukça yeni olduğunu biliyoruz. Bundan önce meslektaşları Afrika’da “ilkel”i araştırdığından antropologlar da Orta Doğu ve Afrika’da “kabile insanı”nı araştırdı. Aslında bizimde fark etmemiz gerekir ki, Said’in işaret ettiği gibi İlkel olarak, Avrupa’nın çok önceden tahmin edildiği gibi, Avrupa rasyonalitesinin geliştiği bereketli bir gece gibi, Doğu’nun gerçekliği merhametsiz ce bir çeşit paradigmatik fosilleşmeye dönüştü. Avrupalı antropoloji ve etnografi nin kökleri bu radikal farklılıklardan oluştu ve bence bir bilim dalı olarak antropoloji, tabiatında bulunan bu sözde önyargısız evrenselliği hususunda siyasi sınırlandırmayla karşılaşmadı. (1985: 95) 

Bugün biz sömürgeciliğin siyasi etkileri ve bu bilim dalı üzerindeki etkilerinden haberdarız. 

Yine de Abu-Lughod’un makalesinde (1989) tartıştığı gibi Oryantalist 
tutumlarda etkilenen birtakım “teorileşme bölgeleri” hala İslam 
antropolojisinde varlığını devam ettirmektedir. Abu-Lughod’un “harem” 
olarak adlandırdığı şey ile bugün yeni bir örnek olan “terörizm” 
ile birlikte muhtemelen en göze çarpan şeydir. 

İslam antropolojisi fikri, son zamanlara kadar bile kaçınılmaz olarak 
(bkz. Varisco 2005), sıklıkla Orta Doğu ve Kuzey Afrika’da ve her 
zaman köyde konumlanmış “egzotik” saha çalışmasıyla ilişkilendirilirdi. 
Bu kitabın kaynakça araştırması esnasında İslam antropolojisi başlığını tartışan, batıda yaşayan insanlar arasında yapılmış saha çalışmasından bahseden ya da Müslümanların karşılaştığı uyuşturucu, HİV, sekülarizm, terör savaşı vb. güncel problemleri araştıran eleştiri yazısı ya da makale bulmaya çalıştım. Hiç birini bulamadım. Bununla birlikte 1990’lardan beri gittikçe artan sayıda İslam antropologu batılı Müslümanların yaşamlarına ve karşılaştıkları zorluklara tam olarak göz atmayı öneriyor; peki onların çalışmaları neden görmezden geliniyor? 
Bu soruya iki ana faktörde cevap buldum. İlk olarak, antropologlar hala geçiş ayiniyle (sıklıkla hastalık, ishal ve tuvalet kağıdı yokluğuyla temsil edilen) zorluk ve “ilkel” dünyanın acıları için medeni dünyayı terk ettikleri tehlikeli, zorlu, maceralı keşiflerin zamanının, kendilerini Nietzscheci büyüleyici süper insan aurasını yansıttığı günlerin özlemi içersindeler. İkinci olarak araştırmacıların eğitimi ve kullanılan metodolojiye rağmen, batıda yapılan çalışmalar hala İslam antropolojisi yerine sosyolojinin egemenliği altında yürütülüyor. İlk sebep yürek parçalayıcı ise ikinci sebep kesinlikle mantıksızdır. Eğer batılı ülkelerdeki 
Müslümanları inceleyen antropologlar sosyolog olarak kabul ediliyorsa 
(saha çalışmalarının yerli konumda olması sebebiyle) kendi “ilkel” toplumunu inceleyen “yerli” antropologlar (mesela M. N. Srinivas) neden antropolog olarak kabul ediliyor? Ben antropolojiyle sosyolojiyi, konumdan ziyade metodolojinin ayırdığına inanıyorum. Bir çalışma, saha çalışması ve katılımcı gözlem üzerine kurulduğunda ve deneklerin sesleri işitilir kılındığında İslam antropolojisi ve İslam sosyolojisi arasındaki fark bulanıklaşır. 

Sonuç olarak İslam antropolojisinin ne olabileceğini (hatta ne olması 
gerektiğini) tanımlayamıyorsak da (muhtemelen bunu yapmamıza gerek de yok) kesinlikle onun ne olmadığını doğrulayabiliriz. İslam antropolojisi teoloji değildir. Bu İslam ya da İslamlar nedir sorusunun ötesine geçmek, Müslümanların çevrelerini16 (sosyal, doğal, gerçek) kendi ideolojik ve retorik anlayışıyla ifade ettikleri dinamikleri incelemek demektir. Ama Geertz’in çığır açan kitabı Islam Observed’ı yazdığından ve Asad, El-Zein’ın İslam antropolojisi fikri üzerine açtığı 
tartışmayı (1977) tekrar başlattığından beri (1986b), birçok olay Müslüman 
olan ve olmayan dünya arasındaki ilişkiyi değiştirdi. 11 Eylül ve onun sonucunda oluşan “teröre karşı savaş” bu olayların kesinlikle en beklenmeyeni ve travmatik olanıdır. O korkunç sonuçlara gebe olan bir olaydır. İkiz Kulelerin yıkılmasından ve dünya genelinde binlerce can kaybından altı yıl sonra, Müslüman olan ve olmayan antropologlar hala bu yeni dönemde antropolojik açıdan İslam’ı incelemenin ne demek olduğunu yeterli bir şekilde ele almadılar. 

DİPNOTLAR;

*1 “From Studying Islam to Studying Muslims”, The Anthropology of Islam içinde, Bloomsbury Academic, April 15, 2008, s. 31-51. 
*2 İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Lisansüstü Öğrencisi, mikailozer@hotmail.com Gabriele MARRANCİ - Çev. Mikail ÖZER 
 3 Bkz. Morrison 1987, Bowie 2000 ve Kunin 2002
4 Bakınız: Delacroix’in Women of Algiers in their Harem 1834 ve 1836’da çizilen Fanatics of Tangier’i 
5 Hıristiyan polemikçilerin İslam’ı ahlaken bozuk ve şehvet düşkünü bir din gibi sunmalarına rağmen din, erotize eden sanat çalışmalarına rağmen algılanabilirdi.
6 İslam antropolojisini geliştirme girişiminde bulunulduğu düşünülen Bourdieu 1960, Geertz 1968 ve Gellner 1981, gibi İslami dinlere odaklanan bazı önemli çalışmaların eleştirisi için el-Zein 1977, Eickelman 1981b, Asad 1986a, Abu-Lughod 1989,Gilsenan 1990, Street 1990, Lukens-Bull 1999 ve Varisco 2005’i tavsiye ediyorum.
7 Biraz az ama enfes şekilde 1973, el-Zein 1977, Marranci 2006a (Bazen alaycı bir şekilde Goliardçı olarak) Varisco 2005’dan bahsetmek için birinci bölüm.
8 Din (1) semboller sistemi olarak (2) insanda güçlü, inandırıcı ve uzun süreli ruh durumu ve güdü kurmak için (3) genel varlık düzeni kavramları formüle ederek (4) bu kavramları ruh durumu ve güdülerin eşsiz olarak gerçekçi göründüğü (5) gerçekçilik aurası gibi kavramlar giydirir (Geertz 1993: 90).
9 Mesela bakınız Anderson 1984; Asad 1986a, 1986b; Munson 1993, 1995; Roberts 2002; Rosen 2002; Marranci 2006a. 
10 Yine de Gellner bu iki geleneğin güçlü bağlar ve karşılıklı ilişkiler sürdürdüğü daha kompleks bir fikir önerdi 
11 Daha iyi ve ayrıntılı bir tanım için bakınız Eickelman 1981a,aşağıdaki örneklerin alındığı 
12 Aksine ilgisiz Avrupalı filozoflardan (Primis’te Hume’dan) yazarlardan ve tarihi şahıslardan bahsetmiştir (bakınız Varisco 2005).
13 Aşağıda tartışacağım teolojik olanı için bakınız Ahmed 1986. 
14 Bakınız Marranci 2006a. Aynı zamanda Asad’ın hangi hadislerden bahsettiğini merak edebiliriz: güçlü mü , zayıf mı yoksa uydurma mı?
15 Bu batıda İslam alanında saha çalışması yapan antropologların kültür şoklarıyla ve benim de tecrübe ettiğim gıda zehirlenmesi gibi bazı sağlık sorunlarıyla karşılaşmadığı anlamına gelmez
16 Burada ideoloji teriminin negatif ya da siyasi anlamıyla değil Mafessoli’nin “duygular toplumu” olarak tanımladığı kişisel söylemi yapılandıran bir inançlar sistemi karşılığındaki ilk anlamıyla kullanılmıştır. 

Kaynakça 

Abu-Lughod, L. (1986), Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society, 
Berkeley: University of California Press. 
Abu-Lughod, L. (1989), ‘Zones of Theory in the Anthropology of the Arab 
World’, Annual Review of Anthropology 8: 267–306. 
Ahmed, A. S. (1986), Toward Islamic Anthropology: Definition, Dogma and 
Directions, Herndon, VA: International Institute of Islamic thought. 
Ahmed, A. S. (1988), Discovering Islam: Making Sense of Muslim History and 
Society, London: Routledge. 
Asad, T. (1986b), The Idea of an Anthropology of Islam, Washington DC: Centre for Contemporary Arab Studies. 
Ba-Yunus, L. and Ahmad, F. (1985), Islamic Sociology: an Introduction, Cambridge: The Islamic Academy. 
Becker, J. (1993), Gamelan Stories: Tantrism, Islam, and Aesthetics in Central 
Java, Tempe: Arizona State University. 
Bujra, A. S. (1971), The Politics of Stratification: A Study of Political Change in 
a South Arabian Town, Oxford: Clarendon. 
Crapanzano, V. (1973), The Hamadsha: A Study in Moroccan Ethnopsychiatry, 
Berkeley: University of California Press. 
Daniel, N. (1993), Islam and the West: The Making of an Image, Edinburgh: 
Edinburgh University Press. 
Durkheim, E. (1915), The Elementary Forms of Religious Life, London: George 
Allen & Unwin. 
Eickelman, D. F. (1981b), ‘A Search for the Anthropology of Islam: Abdul Hamid 
El-Zein’, International Journal of Middle Eastern Studies 13: 361–5. 
el-Zein, A. H. (1977), ‘Beyond Ideology and Theology: the Search for the Anthropology of Islam’, Annual Review of Anthropology 6: 227–54. 
Evans-Pritchard, E. E. (1940), The Nuer, Oxford: Calarendon Press. 
Evans-Pritchard, E. E. (1949), The Sanusi of Cyrenaica, Oxford: Clarendon Press. Fernea, R. and Malarkey, J. M. (1975), ‘Anthropology of the Middle East and Northern Africa: A Critical Assessment’, Annual Review of Anthropology 4: 183–206. 
Flaubert, G. (1972), Flaubert in Egypt: A Sensibility on Tour, Boston: Little Brown. 
Geertz, C. (1968), Islam Observed, New Haven and London: Yale University Press. 
Geertz, C. (1988), Works and Lives: the Anthropologist As Author, Stanford: 
Stanford University Press. 
Gellner, E. (1981), Muslim Society, Cambridge: Cambridge University Press. 
Gilsenan, M. (1973), Saint and Sufi in Modern Egypt: An Essay in the Sociology 
of Religion, Oxford: Clarendon.
Gilsenan, M. (1982), Recognizing Islam: Religion and Society in the Modern 
Middle East, London: I. B. Tauris. 
Gilsenan, M. (1990), ‘Very Like a Camel: The Appearance of an Anthropologist’s 
Middle East’, in R. Fardon (ed.), Localizing Strategies: Regional Traditions of 
Ethnographic Writing, Edinburgh and Washington: Scottish Academic Press, 
Smithsonian Institution Press, pp. 222–39. 
Goldziher, I. (1971), Muslim Studies, London: George Allen & Unwin. 
Hammoudi, A. (1980), ‘Segmentary, Social Stratification, Political Power and 
Sainthood: Reflections on Gellner’s Theses’, Economy and Society 9: 279–303. 
Hefner, R. (1987), ‘The Political Economy of Islamic Conversion in Modern East 
Java’, in W. R. Roff (ed.), Islam and the Political Economy of Meaning, London: 
Croom Helm, pp. 53–78. 
Kritzeck, J. (1964), Peter the Venerable and Islam, Princeton NJ: Princeton University Press. 
Kunin, S. (2002), Religion: Modern Theories, Edinburgh: Edinburgh University Press. 
Lukens-Bull, R. A. (1996), ‘Metaphorical Aspects of Indonesian Islamic Discourse 
about Development’, in R. A. Lukens-Bull (ed.), Intellectual Development in 
Indonesian Islam, Tempe: Arizona State University, Chapter 8. 
Lukens-Bull, R. A. (1999), ‘Between Texts and Practice: Considerations in the 
Anthropology of Islam’, Marburg Journal of Religion 4(2): 1–10 
Lukens-Bull, R. A. (2005), A Peaceful Jihad, New York: Palgrave Macmillan. 
Mahroof, M. (1981), ‘Elements for an Islamic Anthropology’, in Social and Natural 
Sciences: the Islamic perspective, Jaddah: KAA University & Hodder & Stoughton, pp. 15–23. 
Malinowski, B. (1922/1978), Argonauts of the Western Pacific, London: Routledge and Kegan Paul. 
Mernissi, F. (1975), Beyond the Veil: Male–Female Dynamics in a Modern Muslim 
Society, New York: Schenkman Publishing Company. 
Radcliffe-Brown, A. R. (1922), The Andaman Islanders: a Study in Social Anthropology, 
Cambridge: University of Cambridge Press. 
Redfield, R. (1956), Peasant Society and Culture, Chicago: Chicago University Press. 
Robinson, N. (2002), ‘The Fascination of Islam’, Islam and Christian-Muslim Relations 13(1): 97–110. 
Said, E. (1978), Orientalism, New York: Pantheon Books. 
Shankland, D. (2003), The Alevis in Turkey, London and New York: Routledge Curzon. 
Tapper, R. (1988), ‘Review of Ahmed 1986’, Man, 23(3): 567–8. 
Tylor, E. (1881), Anthropology: An Introduction to the Study of Man and Civilization, 
London: Macmillan.
Varisco, M. D. (2005), Islam Obscured: The Rhetoric of Anthropological Representation, 
Basingstoke and New York: Palgrave Macmillan. 
Weber, M. (1920/1958), The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, New York: Scribner’s. 
Woodward, M. (1989), Islam in Java: Normative Piety and Mysticism in the 
Sultanate of Yogyakarta, Tucson: University of Arizona Press. 
Wyn, M. D. (1988), Knowing One Another: Shaping Islamic Anthropology, London and New York: Mansell. 


***