Şeyh Muhammed Abduh etiketine sahip kayıtlar gösteriliyor. Tüm kayıtları göster
Şeyh Muhammed Abduh etiketine sahip kayıtlar gösteriliyor. Tüm kayıtları göster

9 Kasım 2018 Cuma

Muhammed Abduhun Moderniteye Katkısı BÖLÜM 2

Muhammed Abduhun Moderniteye Katkısı  BÖLÜM 2 


Abduh’un Moderniteye Katkıları 

Mısır’da Şeyh Muhammed Abduh tarafından başlatılan reform hareketi 
eğitim sistemini özgürleştirip yeniden şekillendirmeye ve dinî ideallerin ve düşüncelerin yeniden canlanmasına önemli katkılarda bulundu. Onun çalışmaları ve mücadelesi, Mısır’ın yasal, sosyal ve siyasal yapısında daha önce örneği görülmemiş değişimlere sebep oldu ve modern İslam arzusuna canlılık kazandırdı. Abduh’un öngördüğü modern dünya görüşü, rasyonel ruhun gücünü düzenlemede, modern ve liberal fikirlerin canlandırılmasında; ayrıca modern Mısır’da sosyal, kültürel, siyasal, dinî ve eğitimle ilgili alanlarda dinamik değişimlerin meydana gelmesinde önemli bir etkendi.

Eğitim Reformu 

Abduh’un reform tutkusu Tanta kentindeki Ahmed Bedevi Camii’nde ve Kahire’deki El-Ezher Üniversitesi’nde gelişmeye başladı. Eğitimdeki muhafazakar sistem ile karşılaşması reform işine girişmesine ve öğrencilerin eleştirel analize tabi tutmadan ve anlamadan “parçaları ve yorumlarını ve daha sonra yorumların şerhlerini ve nihayet şerhlerin şerhlerini okumak zorunda oldukları” (Amin, Uthman 1953, 3) demode müfredatı dönüştürme işini üstlenmesine sebep oldu. 

Sınıf ortamı, ders müfredatı ve öğrenme yöntemini sistemleştirmek ve uygun 
etik ve ahlak disiplinleri, bilim, felsefe, tarih ve diğer klasik edebi geleneği kapsayan bir eğitim sistemi oluşturmak için Batının bilimsel eğitim sistemiyle yarışmaya ve onunla birlikte gelişmeye imkan sağlayacak çığır açıcı girişimlerde bulundu. Abduh’un El-Ezher kurumunda değişim işini üstlenmesinde ve bu hummalı faaliyetindeki stratejik odak noktasını Yvonne Haddad, Abduh’un reform programı üzerine yakınlarda yayınladığı bir makalesinde açık bir şekilde belirtir: “Onun, bizzat yaşadığı, kavramak için hiç bir imkanın sağlanmadığı eserleri, şerhleri ve yasaları ezberleme, papağan gibi tekrarlayarak öğrenme 
tecrübesi, daha sonra Mısır eğitim sisteminde baştan aşağı bir reform 
yapmaya kendini adamasında etkili olmuştur” (Haddad, 31). Şeyh Muhammed 
Mustafa El-Marağî bu motivasyondan yoksun öğrenme eyleminin durumunu şöyle tanımlar: “[Muhammed Abduh] feri sönük bir çağda yetişti, o ve onun gibileri Kur’an ve kanonik yazı kaynaklarından mahrum ve Arapların dilinde, kendi kökenlerinden yoksun bir şekilde, ruhsuz ve sıkıcı kuralları çalışıp durdular...” (Haddad, 31). Abduh, Avrupa’daki bir hemşerisine yazdığı mektubunda, Mısır hükümetinin başlattığı İngilizler tarafından tatbik edilen eğitim politikasını eleştirdi. O, bütün müfredat yapısını, ders ücretlerini, konuları, öğretme ortamını ve öğelerini ve okul ve öğretmenlerin temel ihtiyaçlarının geliştirilmesini içeren başlıca bir reform girişiminde bulunmaya 
çalıştı. El-Ezher Üniversitesi’nin standardını ve seviyesini yükseltmenin 
gerekliliğine ve liberal ve güçlü bir Mısır ulusu inşasında İngilizlerin 
rolüne vurgu yapıyordu: “Mısır hükümeti on iki milyonluk bir bütçenin sadece iki yüz bin lirasını eğitime harcıyor. Okul ücretlerini de, eğitimi sadece zengin ailelerin ulaşabileceği bir lüks haline getirecek şekilde yükseltmeye devam ediyor... Mısır’da yüksek eğitim veren sadece üç kurum var; hukuk, tıp ve mühendislik okulları. İnsanlığın diğer bilgi alanları Mısırlılardan esirgeniyor, sadece orta öğretim kurumlarında biraz, o da yapay bir şekilde, eğitime dahil edilmiştir. Mısır hükümetinin planı ilk olarak, okuma ve yazmanın öğretildiği ilkokullara yardım etmek, sonra, eğitimin ülkede yayılmasını mümkün olduğunca engellemek ve nihayet orta ve yüksek öğrenimi dar bir çevreyle 
sınırlamak gibi görünüyor. İngilizlerin bundan ne kazanacağını anlayamıyorum. 
Aksine, güçlü ve özgür bir Mısır devleti İnglizlerin yararına olacaktır. Biz ne kadar refaha ulaşırsak, onların yararlandığı kaynak da daha zengin olur” (Khoury, NabilAbdo 1976, Muhammad Imara 1972, 170-172). 

Cinsiyet Eşitliği 

Abduh feminist hareketin güçlü bir savunucusuydu. Onun “kadınların 
eğitimi ve onların yararına reform” (Charles Adams, 232) mücadelesi 
Zeynel Arifin Abbas, (Azyumardi Azra 2002, 184-5) Kasım Emin (1863-1908), Zeynel Abidin Ahmed (1895-1973), Seyyid Şeyh Ahmed al- Hadi (1867-1934), Şeyh Muhammed Tahir Celaleddin (1869-1956) gibi birçok önemli Müslüman idealist ve reformcu üzerinde ciddi bir etki yarattı. Abduh’un temel çabası “Müslüman toplumda kadının statüsü hakkındaki yanlış algılamaları” (Zanariah Noor, 2007) düzeltmek, Mısır aile hayatını düzenleyen kanunda reform yapmak, kadını özgürlüğüne kavuşturmak ve kadın hak ve statüsünü yükseltmekti (Charles Adams, 232). O, “erkek ve kadının hem hak ve ödevlerde, hem de akıl, duygu ve benlik bilincinde eşit olduğunu” söylüyordu (Haddad Yvonne, 
56). Fetâvâ el-Menar’da Abduh tarafından çıkarılan birçok etkili fetva 
(Charles Adams, 205), bu düşüncesini onaylar ve destekler niteliktedir. 

O “kadın hakları ve aile reformunu güçlü bir şekilde savundu” (Haddad 
Yvonne, 30), kadının statüsü ve konumu ile ilgili konuları destekledi, 
çokeşlilik meselelerinde fikirlerinden asla vaz geçmedi ve kadının siyaset 
ve toplumsal alanda konumunu ve statüsünü iyileştirmek için hukuki kararlar çıkarılmasını teklif etti (Zanariah Noor 2007). 

Abduh, İslamî feminizmin yapısının Batı usulü feminizmden farklı olduğu hususuna da sürekli vurgu yaptı. Kuran’ın ruhuna ve Rasulullah’ın Sünneti’ne uygun olarak ideal bir şekilde yapılandırdığı özgün feminizmin çerçevesi ‘İslamî bir modele’ dayanıyordu. Dr. Ahmed Faruk Musa, Abduh’un feministlerin haklarını iyileştirme çabasını ‘İslamcının gözünden feminizm’ başlıklı makalesinde özenle ortaya koyar: “Feminizm olarak bilinen mücadele Müslüman dünyada 19. yüzyılın sonlarında ve 20. yüzyılın başlarında başladı. Bu hareket, son derece zeki bir adamın çalışmaları sayesinde Müslüman kıtalarda yayıldı 
ve ülkemizin kıyılarına kadar ulaştı. Bu müstesna şahıs Muhammed Abduh’tur” (Farouk Musa, 2011). 

Abduh, hukuk sahasında Müslüman kadının haklarını da etkileyen, 
kapsamlı bir reformu savunuyordu. Kadın ve erkeğin eşit haklarını 
ve onurunu sürekli olarak savundu ve çokeşliliğe “ancak ve ancak eşit 
adâlet ve tarafsızlık garanti edildiğinde müsaade edilebileceğini” öne 
sürdü. Bunu başarmanın imkânsızlığı göz önünde bulundurulduğunda, 
Kur’anî idealin tek eşlilik olması gerektiği sonucuna vardı. Bu, Kuran’ın 
en yüksek ve nihai hedefi olan eşitlik ve adâleti koruma ilkesiyle ve 
et-Tefsîru’l-Menâr’da usta bir şekilde dile getirdiği gibi, Kuran’ın ahlâkî 
temeliyle de uyumluydu: “Allah, adâletsizlikten uzak tutmak için kurallar ve (evlilikle ilgili) imkânlar sunmuştur. Bu, adâletin bir şart olarak koşulduğu gerçeğini ve yükümlülüğün gereklerini yerine getirmek için çaba gösterilmesi gerektiğini doğrular. Çokeşlilik bu tür zorunluluklardan biridir, sadece güvenilir bir şekilde adil davranması ve adâletsizlikten, zulümden tamamen arınmış olması durumunda ancak bir erkeğe bu hak verilmiştir. Bu kısıtlamalar göz önüne alındığında, modern çağda çokeşlilikten ne tür problemlerin ortaya çıktığını dikkate alırsak, bir insanın çokeşliliği idare edebilecek bir şekilde eğitilmesinin bile imkânsızlığı âşikârdır. Bir erkeğin iki eşe sahip olduğu bir ailede ne bir fayda vardır, ne de orada bir düzen hüküm sürebilir” (Farouk, 2011). 

Sosyal ve Siyasal Reformlar 

Hareketinin esas amacı Mısır’daki sosyal hayatın bütününde sosyal reform yapmaktı. Tüm topluma yayılan gerçek bir içsel reformun İnglizleri dışarı atmanın teminatı olacağını umuyordu. Değişim, Mısır’da ciddi gelişmelere sebep oldu ve birçok muhtemel reformun meydana gelebilmesi için daha birçok yeni alanlar açtı. Charles C. Adams’ın ifade ettiği gibi, toplumun bütün örgülerini, dokularını başarılı bir şekilde etkilemişti: “Muhammed Abduh’un çağrısı birçok çevreden cevap buldu ve ülkenin hayatını birçok yönde etkiledi” (Adams, Charles, 206). Mısır’da milli bir bilinç oluşturarak ve uygun sosyal kurumları kurarak, Müslüman toplumun yeniden canlanmasına ve reformuna ciddi bir 
katkıda bulundu (Khoury, 154) ve sosyal grup ve partilerin sağlam bir 
şekilde gelişmesini teşvik etti. Hareketin, dinî uygulamaların yayılmasında 
ve devam ettirilmesinde, sosyal problemlerin yok edilmesinde, kadın haklarının savunulmasında, modern edebiyatın ve klasik Arap dilinin canlanmasında, El-Ezher’de reformun arttırılmasında, dinî ve kültürel bilincin gelişmesinde, okul ve refah gruplarının kurulmasında, toplulukların ve çeşitli dergilerin kurulmasında ve bilgiye ve fikirlere gereken önemin verilmesinde muazzam bir etkisi oldu. 
Milli ve siyasal reformda, Abduh, Milliyetçi Partinin siyasal idealizmi  desteklemesine ciddi katkılarda bulunarak, reform için kayda değer bir gündem oluşturdu ve bu programını açık seçik bir şekilde Wilfred Blunt’a yazdı. Önerileri arasında şu maddeler vardı, 

(1) Milliyetçi Parti, Babıali ile olan ilişkilerini sürdürmek ister ve Sultan’a (Halife’ye) finansal ve insan kaynakları açısından yardım etmeyi kabul eder. Ancak, Mısır’ın bağımsız yönetiminin elinden alınarak, Osmanlı devletine 
dahil edilmesine yönelik her türlü girişime karşı çıkacaktır. 

(2) Parti, âdil olduğu ve Şerîat’e uygun olduğu sürece Halife’nin otoritesini kabul 
eder. Ayrıca, Halife’ye, Mısırlılara verdiği özgürlük sözünü yerine getirmesini hatırlatır. 

(3) Parti, Mısır’ın finansal işlerini düzenlemede Fransızların ve İngilizlerin yardımını kabul eder ve bu düzenlemede Avrupalıların gözetiminin başarıyı garantileyeceğine güvenmektedir. Ancak, Avrupa kontrolünün geçici olduğunu, sadece Mısır’ın borçları ödeninceye kadar süreceğini düşünmektedir. 

(4) Mısırlılar, artık haklarının farkına varmışlardır ve özgürlüklerini elde etmek için ısrarcı olacaklardır. Parti, Halk Meclisini güçlendirmeye, basın özgürlüğüne ve eğitimin yayılmasına çağrıda bulunmaktadır. 
(5) Milliyetçi Parti, dinî değil, siyasal bir kurumdur. Kanun önünde bütün herkes eşit görüldüğü için, dinleri gözetilmeksizin bütün Mısırlıları kucaklar. Ayrıca, Mısırlılar, kanunlarımıza uydukları ve vergilerini ödedikleri sürece Mısırda 
yaşayan Avrupalılara da muhalif değildir.
 (6) Parti, ülkeyi hem ekonomik hem de manevi açıdan reform yapmaya kararlıdır ve bu ancak ve ancak kanunun muhafazasıyla, bilimin yayılması ve siyasal özgürlük ile gerçekleştirilebilir (Khoury, Nabil Abdo, 159). 

Bunlar, açık bir şekilde, onun pragmatizmini ve ordu, askeri konuşlanma, Mısır’ın dış ilişkileri ve ülkenin siyasal yönelimi gibi, uluslararası ve sosyal anlamda 
ciddi bir güce sahip bu tür çeşitli siyasal alan ve kurumlarda, reform  mücadelesindeki güçlü etkisini göstermektedir. 

Şer’i Mahkemelerde ve El-Ezher’de Reform Hareketleri ve Tecdid Gündemi 

Abduh, Mısır Baş Müftüsü olarak, kendi imkânları ölçüsünde, İslam 
hukukunu gözden geçirerek ve çoğunlukla İbn-i Kayyım El-Cevziyye’nin 
eserlerinden yararlandığı, Kur’an ve Sünnet’teki temel öğretilere dayanan 
fetva ve kararlar çıkararak yargısal reformu başlattı: “Muhammed 
Abduh ve Reşid Rıza, ‘fetvalarının’ veya hukuki fikirlerinin metodunu 
İbn-i Kayyım’ın İ’lâmü’l-Muvakkiîn eserinden almışlardır, çünkü İbn-i 
Kayyım, otoritesini Kur’an’ın ayetlerine ve Rasûlullah’ın Sünneti’ne 
dayandırır” (Charles Adams, 204). Abduh, ayrıca, hukukî kararlarının 
temelinde, taklidi reddederek, maslahat-ı mürsele ve telfik prensiplerini 
benimsemeye çalıştı ve ictihadı destekledi. İslam’ın bütün büyük 
fıkıh mezheplerinin hukukî kaidelerini kucaklayan ve çeşitli fikirlerin 
dinamizmini, evrenselliğin ve kuşatıcılığın özgün ruhunu yansıtacak 
yasal fetvalar çıkarmak için durmaksızın çalıştı. 

Abduh’un reform ilkeleri, “yüksek öğrenim veren devlet okullarındaki 
hocalar ve çeşitli kamu kurumu başkanları gibi hukuk alanında yüksek makamlarda bulunan” (Rıza, 137) genç ‘Efendilere’ ve nüfusun Avrupalılaşmış kesimine kıyasla, toplumun Şeyh veya Ezher kesimine o kadar çekici gelmedi. Yine de, biraz batılı eğitimi görmüş Ezher akademisyenlerinin çoğu onun fikirlerini açık bir şekilde desteklediler. Ezher’in reformu için gösterdiği “cömert çabayı ve bizzat kendisinin Ezher dersliklerinde verdiği dersleri” (Charles Adams, 207) göz önünde tutarsak, Abduh’un El-Ezher reformuna yaptığı âbidevî katkının gayet etkili olduğu görülür. 

El-Ezher’i gelenekçi ulemanın ve fakültelerdeki muhafazakâr elementlerin 
etkisinden özgürleştirmek adına önemli çabalar sarf edildi ve dinî müfredatın yönetimi, hukukî fetvalar, yayınlar, temel metodoloji ve eğitim alanlarında önemli reform girişimleriyle benzeri görülmemiş bir canlanma büyük ölçüde gerçekleştirildi. Abduh, ayrıca, Hristiyanların misyonerlik hareketleriyle mücadele etmek için, Şeyh Muhammed Reşid Rıza’nın yöneticiliğini üstlendiği İslamî Propaganda Topluluğu’nu (Dava) kurdu. 

Şeyh Muhammed Abduh’un modern İslam düşüncesine yaptığı büyük katkı gayet etkili bir gazete olan El-Urvetü’l-Vüska gazetesinde savunduğu misyonuyla özetlenebilir. Bu gazeteyi reformu başlatmak ve dinî geleneği canlandırmak için devrimsel girişiminin temel merkezi olarak kullandı. Açık seçik bir vizyonu vardı; 

(1) Geçmişin gerilemeye sebep olan problemlerini çözmek için yöntemler belirlemek, 
(2) Müslümanlara zafer ümidi aşılamak ve umutsuzluğu yok etmek, 
(3) Babaların ve ataların prensiplerine bağlı kalmada sabra davet etmek, 
(4) İslam’ın ilkelerine bağlı kaldıkları sürece Müslümanların gelişemeyecekleri 
suçlamasına karşı mücadele etmek, 
(5) Önemli siyasal olaylarla ilgili bilgi sağlamak ve 
(6) milletler arası ilişkileri geliştirmek ve kamu refahını yükseltmek. 

Böylesine önemli bir reform ve modernizmi savunma girişimi toplum üzerinde ciddi bir etki yarattı ve Abduh’un çalışmaları “hem öğrencileri, hem de Batı ile yaptığı anlaşmaların çok ileri gittiğini düşünenler üzerinde etkisini sürdürmektedir” (Haddad, Yvonne, 30-32). Abduh, Mısır’da İslam modernizminin kurucusudur ve modern Arap dünyasının dinî ve milli çıkarlarını savunarak gösterdiği çaba, İslam dünyasının bütününde büyük çapta yankı uyandırmıştır. İslam gelenek ve öğretisinin önemli bir yorumcusu ve modernist İslam’ın 
büyük bir taraftarı olan Abduh, 19. ve 20. yüzyıllarda esaslı bir entellektüel 
hareket oluşturmuştur. Onun çalışmaları, İslam içtihat ekollerinin görüşlerini ve uzlaştırmaya çalıştığı çeşitli farklı grupların dinî görüş ve fikirlerinin zenginleşmesine katkıda bulunmuştur. Manevi ve dinî bilinci canlandırıp tesis etmeye özel bir çaba göstererek, Kur’an ve sünneti takip etmeyi savunmuştur (Zaki Badawi, 4). Dinî özerkliği savunma, Avrupa sömürgeciliğine karşı direnme, hüküm süren bidat uygulamalarına karşı koyma, muhafazakâr ve demode taklidi ortadan kaldırma, aklın özgürlüğünü savunma ve üstünlüğünü desteklemede 
onun hareketinin tesiri kayda değerdir ve onun düşünce ekolünün rasyonalist 
ve modernist eğilimlerini yansıtır.

Hareketinin temel amacı dinî bilincin yeniden canlandırılmasıydı. 

Bu canlanmaya yön verecek olan güdü İslam’ın özgün ruhu ve selefin uyguladığı düzenli ve ahenkli gelenekti. 

İslam’ın modern zamanın şartlarını sağlayamayacağı ve gereklerini karşılayamayacağı varsayımına karşı bir meydan okuma ve “zamanın en ileri bilimsel fikirleri ile bağdaştığını” (Adams, Charles, 240) ve uyumluluğunu ispat etme çabasıydı. 

Ona göre İslam’ın ve Müslüman toplumun yenilenmesi, sadece batılı seküler modernleşme temel alınarak değil, İslam hukukunda ve toplumsal alanda meydana gelecek bir değişimle gerçekleştirilebilirdi. Onun seçkin reform gündemi, sadece ihtişamlı geçmişi idealleştirmek değil, İslamî idealleri batılı modern ve seküler hayatın siyasal, sosyal ve bilimsel meydan okumalarına cevap verebilecek bir şekilde yeniden yorumlamak ve düzenlemekti. Asıl çabası akıl ile vahyi uzlaştırmaktı ve öğrencileri Seyyid Şeyh El-Hadi, ‘İslam Ahkâmı ve Akıl’, Muhammed Esed ise ‘Kuran’ın Mesajı’ adlı eserlerinde bunu açık bir şekilde ortaya koydular. 

Sonuç 

Abduh’un moderniteye katkıları rasyonalizmin geleneksel dinî ilkelerini yeniden düzenlemede güçlü bir etki oluşturdu. Şüphesiz o, önemli reform girişimlerinde bulundu ve modern İslam hareketlerinin başlatılmasında ve Müslüman dünyada, bilimsel rönesansın planlanmasında önemli katkılarda bulundu. Çalışmalarının asli boyutu İslamî ve batılı idealleri sentezleme çabasında, yargı reformunda, aklî ve dinî özgürlüğü savunmasında ve kadını güçlendirmesinde görülebilir. Mücadelesi, Müslüman dünyanın sosyal, siyasal ve ekonomik sistemlerinde, 
daha önce benzeri görülmemiş boyutlarda reformlara ve El-Ezher’de uygulanan eğitimsel modellerde başarılı yeniliklere sebep oldu. Onun düşünce ekolü gelenek ve fikirlerin yeniden canlanmasında başarılı bir etki yarattı ve hala, özellikle Afrika ve Güney Doğu Asya olmak üzere, Müslüman dünyada değişimi etkilemeye devam etmektedir. Onun başlattığı modern reform hareketi eğitim sisteminin reformunda, ictihad kapısının yeniden açılmasında, entellektüel becerilerin ihyasında ve modern İslamî dünya görüşünü canlandırmada önemli katkılarda bulundu.


Kaynakça 

Abduh, Muhammad. 1966. The Theology of Unity. Translated by Ishaq Musa‘ad 
and Kenneth Cragg. London: n.p. 
Adams, Charles. C. 1929. Mohammed ‘Abduh: the Reformer, Moslem World, 
xix, Jan, 266. 
Adams, C. C. 2010. Islam and Modernism in Egypt: A Study of the Modern Reform 
Movement Inaugurated by Muhammad ‘Abduh. Kuala Lumpur: Islamic 
Book Trust. 
Al-Attas, Sharifah Shifa (ed.).1994. Islam and the Challenge of Modernity. Kuala 
Lumpur: 
International Institute of Islamic Thought and Civilization. 
Amin, ‘Uthman. 1953. Muhammad ‘Abduh. Translated by Charles Wendell. 
Washington, D.C.: n.p. 
Ana Belen Soage. 2008. “Rashid Rida’s Legacy” The Muslim World. vol. 28. 
Aswita Taizir. 1994. Muhammad Abduh and the Reformation of Islamic Law 
(M.A. Thesis, The Institute of Islamic Studies, Mcgill University. 
Azyumardi Azra. 2002. Jaringan Global dan Lokal Islam Nusantara. Bandung: 
Mizan. 
Barker, Chris. 2005. Cultural Studies: Theory and Practice. London: Sage. 
Berman, Marshall. 1988. All That Is Solid Melts Into Air: The Experience of 
Modernity. Second ed. London: Penguin. 
Berry, Donald Lee. 1990. The Thought of Fazlur Rahman as an Islamic Response 
to Modernity (Ph.D Tesis, Faculty of the Southern Baptist Theological 
Seminary). 
Delanty, Gerard. 2007. “Modernity.” Blackwell Encyclopedia of Sociology, edited 
by George 
Ritzer. 11 vols. Malden, Mass.: Blackwell Publishing 
Esposito, John L. 1984. Islam and Politics. New York: Syracuse University 
Press. 
_____________ (ed.). 1995. The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic 
World. Vol. 3. 
New York, Oxford: Oxford University Press. 
Fazlur Rahman. 1969. Islam. Chicago: University of Chicago Press. 
Gibb, H.A.R. 1928. Bulletin of the School of Oriental Studies, London, vol. iv, 
758. 
Heidegger, Martin. 1938. “Die Zeit des Weltbildes” [The Age of the World Picture], 
in Martin Heidegger, The Question Concerning Technology, and Other 
Essays, translated by William Lovitt. New York: Harper & Row. 
Hisham Sharabi. 1970. Arab Intellectuals and the West: The Formative Years, 
1875-1914. Baltimore, MD: John Hopkins University Press.

A.N. AMIR & A. O. SHURIYE & A. F. ISMAIL 
240 
Imarah, Muhammad. 1972. Al-A‘mal al-Kamilah [Complete Works of Muhammad 
Abduh]. Vol. 3. Beirut: n.p. 
John F. Wilson. 1987. “Modernity”, Encyclopedia of Religion. Vol. 9. Edited by 
Mircea Eliade. New York: Macmillan Publishing. 
____________.1987. “Modernity and Religion: A Problem of Perspective”, in 
Modernity andReligion. Edited by William Nicholls. Waterloo, Ontario: Wilfrid 
Laurier University Press. 
Khoury, Nabil Abdo. 1976. “Islam and Modernization in the Middle East: Muhammad 
‘Abduh, An Ideology of Development” (Ph.D. Thesis, State University 
of New York, Albany). 
Sedgwick, Mark. 2010. Muhammad Abduh. Oxford: Oneworld. 
Mahmudul Haq. 1970. Muhammad ‘Abduh: A Study of A Modern Thinker of 
Egypt. Calcutta: Aligarh Muslim University Press. 
M.G. Reardon, 1987. “Christian Modernism”, Encyclopedia of Religion. Vol. 
9. Edited by 
Mircea Eliade. New York: Macmillan Publishing. 
Peter Berger, Brigitte Berger and Hansfried Kellner. 1974. The Homeless Mind: 
Modernization and Consciousness. New York: Vintage Books. 
R. Hrair Dekmejian. 1985. Islam in Revolution. New York: Syracuse University 
Press. 
Rashid Rida. 1367. Ta’rikh al-Ustadh al-Imam ash-Shaykh Muhammad ‘Abduh. 
Cairo: n.p. 
Richard Bendix. 1968. “Modern Society” in American Sociology: Perspectives, 
Problems, 
Methods. Edited by Talcott Parsons. N.p.: Basic Books Inc. 
Robert Neely Bellah. 1970. Beyond Belief: Essays on Religion in a Post- 
Traditional World. New York: Harper & Row Publishers. 
Toulmin, Stephen Edelston. 1990. Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity. 
New York: Free Press. 
Youssef, Michael. 1985. Revolt Against Modernity: Muslim Zealots and the 
West. Leiden, The Netherlands: E.J. Brills 
Zaki Badawi. 1978. The Reformers of Egypt: A Critique of al-Afghani, ‘Abduh 
and Ridha. N.p.: The Open Press. 
Zanariah Noor. 2007. “Gender Justice and Islamic Family Law”, Kajian Malaysia, 
40:4, 512- 517. 
http://en.harakahdaily.net/index.php/columnist/ahmad-farouk-musa/388- 
feminism-through-thelens- of-İslamîsts.html 

***

Muhammed Abduhun Moderniteye Katkısı BÖLÜM 1

Muhammed Abduhun Moderniteye Katkısı  BÖLÜM 1 


A.N. AMIR & A. O. SHURIYE & A.F. ISMAİL 
Çev. Osman ŞAHİN2 


Özet: Bu çalışma Şeyh Muhammed Abduh’un moderniteye katkılarını ve El- 
Ezher ve Mısır toplumunda yaptığı değişim ve reform çabalarını incelemektedir. 
Çağdaş düşünce ışığında İslam’ın yeniden yorumlanmasında ve dönüşümünde 
dinamik bir rol alan ve İslamî reform tarihinde çok önemli bir etkiye sahip olan Abduh “Mısır’da modern düşüncenin ilk lideri”, “20. yüzyıl İslam düşüncesinin babası” ve “Arap dünyasında modernist hareketin bir öncüsü” olarak övüldü. İslam modernizmine katkısı eğitim sistemini liberalleştirmesinde, müftülük kurumunu yeniden yapılandırmasında, İslamî dünya görüşünü dönüştürmesinde, İslamî feminizmi savunmasında ve gelenek ve İslamî idealleri batı ile bütünleştirmesinde açık bir şekilde görülür. 

Giriş 

Muhammed Abduh’un modern İslamî harekete katkısı açıktır ve 20. yüzyıl İslamî reformun oluşumundaki rolü olağanüstüdür. Çünkü “o, Mısır’da başka herhangi bir insandan çok daha fazla kendisinin önem kazandırdığı din ve akademinin yeni bir terkibini başlatmış ve İslamî bir çerçeve içerisinde, açık ilerleme fikirlerinden esinlenen bir edebiyat yaratmıştır” (H.A.R. Gibb, 1928). Bu çalışma Abduh’un moderniteye katkılarını ve İslam toplumundaki dinamik etkilerini tartışmaktadır. 
Biz, alandaki birkaç akademik otoritenin çalışmalarına ayrıntılı göndermeler 
yaparak, “Modernite” ve “Modernist İslam” terimlerinin anlamı ve tanımı ile ilgili kısa bir tartışma ile başlayacağız. 

Modernitenin Doğası 

Modernite veya modern çağ, çoğunlukla, feodalizmden kapitalizme doğru geçiş, endüstrileşme, sekülerleşme, rasyonelleşme, ulus-devlet, onu oluşturan kurumlar ve gözetleme mekanizmaları ile belirlenen (Barker 2004, 444), gelenek sonrası (post-traditional), veya ortaçağ sonrası dönem (Heidegger 1938, 66-67) olarak tanımlanır. Kavramsal anlamda modernite, modern çağ ve modernizm ile ilişkilidir, ancak, bağımsız bir fikir oluşturur. Aydınlanma, batı felsefesinde belirli bir hareketi ifade ederken, modernite, daha çok, sadece kapitalizmin yükselişiyle ilişkili sosyal ilişkileri ifade eder. 
Modernite ayrıca belirli bazı entellektüel kültürleri, özellikle de Marksizm, varoluşçuluk ve bazı sosyal bilimlerin kuruluşu gibi sekülerleşme ve endüstrileşme sonrası yaşam ile ilişkili hareketi ifade eder. Modernite bağlamsal olarak 1436- 1789 ve 1970’ler ve daha sonraki döneme kadar uzanan entellektüel hareketle ilişkilendirilir (Toulmin 1992, 3-5). 

Modernite, geçmişten vazgeçmeyi, yeni bir başlangıcı ve tarihsel kökenin yeniden yorumlanmasını tercih etmeyi ifade eder. Dinden, özellikle de Hristiyanlığın hegemonyasından kurtuluş ve onu takip eden sekülerleşme çağrısı, modernitenin merkezini oluşturur. Modernite fikri politika, sosyoloji, kültür, felsefe, bilim ve sanatta dallanıp budaklanır. 

Modernite kavramı ile modernizm, modern ve modernleşme kavramları 
arasındaki farklılık 19. yüzyılda (Delanty 2007), modernite kavramının 
modern çağdaki özgün anlamını ve doğasını tanımlama girişimiyle beraber ortaya çıkmaya başlar. 

John F. Wilson “modern” terimini “bağıntılı bir terim” olarak tanımlar: 
“Eski olanın karşısında yeni olanı, geleneksel olanın, miras alınanın 
karşısında yenilikçi olanı belirtir” (Wilson 1987, 18). Bu yüzden modern terimine tarihsel açıdan göreceli bir kavram olarak bakmak gerekir (Örneğin 1900’lerde modern mimari veya heykeltıraşçılık olarak düşünülen bir eser 1990’lardaki modern sanat ifadesinden çok daha farklıdır) (Berry, 1990, 7). Richard Bendix ‘modern toplumu’, “şimdinin veya yakın geçmişin daha önceki bir dönemdekiler ile çelişen sosyal koşulları olarak tanımlar” (Richard Bendix 1968, 275). Modern, bir bakıma, modernleşmeden farklı olarak, yenilikçi günümüz çağıdır. Modernleşme ise “yeni olanın desteklenerek toplumun siyasi ve ekonomik boyutlarının programlı bir şekilde yeniden yapılandırılmasıdır” (John Wilson, 
10); yani, modernleşme süreci, yeni keşif ve yenilikler ışığında belirli 
bir kültürün siyasi ve ekonomik kurumlarının geleneksel karakterlerini 
yeniden şekillendirir veya yapılandırırır. Wilson modernleşmeyi daha çok politik ve ekonomik bağlamda, modernizmi ise dinî gelenek ile bağlantılı olarak ele almayı tercih eder. Peter Berger modernleşmeyi “ekonominin teknoloji odaklı dönüşümünde temellenen bir takım kurumların yayılması ve gelişmesi” olarak tanımlar (Peter Berger 1974, 9). 

Modernizm, en geniş tanımıyla, modern düşünce, karakter ve uygulamadır. 
Özellikle, 19. yüzyılın sonları ve 20. yüzyılın başlarında batılı toplumlarda meydana gelen kapsamlı değişikliklerin ortaya çıkardığı sanattaki modernist hareketi, bir takım kültürel eğilimleri ve bunlarla ilişkili kültürel hareketleri ifade eder. Modern endüstriyel toplumun gelişmesi, şehirlerin hızlı bir şekilde büyümesi ve I. Dünya Savaşının patlak vermesi, modernizmi şekillendiren ana etkenlerdir. Bazı uzmanlar modernizmi “pratik deney, bilimsel bilgi veya teknoloji yardımı ile insanoğlunun yaratma, çevresini yeniden şekillendirme ve geliştirme gücünü onaylayan, sosyal olarak ilerici bir düşünce akımı” olarak tanımlarlar (Bermann 1988, 16). 

Çoğu gelenekçi, modernizmin, dinî mirasa potansiyel olarak modernleşmeden 
daha büyük bir meydan okuma olduğunu düşünürler. Robert Bellah modernizmi “entellektüel ve kültürel meselelerde açık seçik ve bilinçli bir şekile modern olana bağlılık” olarak görür (ya da en azından yapılan eleştiri ve hor görmelere karşı yeni olanın iddialarına destek olarak görür) (Robert Bellah 1970, 72-3). Ona göre modernizm, katılımcının uzlaşarak ya da günün kültürel veya entelektüel yeniliklerine uyum sağlayarak, belirli bir dinî geleneği aydınlatmak adına 
vicdani bir çabasını gerektirir.

Hristiyanlıkta modernizm (19.) ondokuzuncu ve (20.) yirminci yüzyıllarda gelişen ilerici teolojik düşünceyi ifade eder (M.G. Reardon 1987, 14). Alfred Loisy, Ernst Troeltsch, William Bousset ve bazı diğer Hristiyan modernistlerin çalışmaları (19.) ondokuzuncu yüzyıldan beri Hristiyan modernist düşüncenin ilerici ruhunu yansıtır. Aynı dönem Sir Seyyid Ahmed Han, Emir Ali, Muhammed İkbal, Cemaleddin Afgani, Şeyh Muhammed Abduh ve Muhammed Reşid Rıza gibi yüksek itibarlı Müslüman modernistlerin ortaya çıkışına da şahittir. 
Modernist hareket özellikle 20. yüzyılda sanat, mimari, müzik, edebiyat, kültür, alfabe, tasarım ve teknoloji alanlarında, ifade özgürlüğü, deneyim, radikalizm ve devrimci görüş ve fikirleri vurgulayan yeni, köklü bir yaklaşımı teşkil eder.

İslam Modernizmi 

İslam modernizmi temel olarak, İslam dinini oldukça katı bir tutuculuğun 
boyunduruğundan kurtarma ve onu modern hayatın karmaşık taleplerine uyumlu kılacak yenilikleri gerçekleştirme teşebbüslerini içeren dinî bir reformdur. Daha çok teolojik kaygılardan esinlenmiş ve bu kaygılar tarafından yönlendirilmiştir (Charles C. Adams, 2010). Charles C. Adams’ın bu tanımından onun, dinî reformizm ile İslam’ı dini tutuculuğun katılığından kurtarma ve modern hayatın taleplerine uyumluluğunu gösterme kaygısı taşıyan teolojik düşünceler tarafından tayin edildiğini düşündüğü anlaşılmaktadır. Adams, Mısırlı 
modernist Abduh’u “esasen kültürel bir hareketi ve İslam’ı modern Avrupa medeniyetinin koşullarına uyarlamayı amaçlayan Hindistanlı rasyonalist reformculardan” ayırır (Charles C. Adams, 2010). Siyasal İslam üzerine yaptığı önemli ve belirleyici analizinde John L. Esposito, Müslüman modernistin arzusunu harika bir şekilde açıklar: “Müslüman modernistler, İslamî miraslarını çağdaş dünyanın ışığında yeniden yorumlayıp şekillendirerek, Müslüman toplumu canlandırma ihtiyacını ortaya koydular. Bu, Batı ve modern hayatın siyasal, kültürel ve bilimsel meydan okumasına bir cevaptır. Modernist, İslam’ın akıl, bilim, teknoloji, demokrasi, meşrutiyet ve temsili hükümet biçimi gibi 
modern kurum ve fikirlerle uyumluluğunu (veya uygunluğunu) göstermeye 
çalıştı” (Esposito, 1984). Ona göre İslam modernizmi hem Müslüman ülkelerin 
süregelen zayıflığına hem de sömürgeciliğin siyasal ve dinî-kültürel tehdidine bir cevaptı. 

Oxford Modern İslam Dünyası Ansiklopedisi İslam modernizmini, “Müslümanların modern duruma uygun eğitim, hukuk ve siyaset kurumları geliştirebilmelerine imkân sağlamak için Müslüman modernistlerin İslam’ı ılımlı bir şekilde yeniden yorumlama ve bunu devam ettirme” çabası olarak tanımlar (David Commins, 1995, 118). R. Hrair Dekmejian Müslüman modernist ile muhafazakârların iddialarını birbirinden ayırır; modernist “reform yapıp İslamı çağdaş hayata uyumlu hale getirmeye çalışırken, muhafazakârlar, geleneksel İslamî öğretilere 
sarılıp Batılı ve diğer etkileri reddeder” (R. Hrair Dekmejian 1985, 21). 

Hisham Sharabi, Müslüman modernisti ele aldığı mükemmel incelemesinde,  modernistin dile getirdiği kalkınma ve aydınlanma gücüne ayrıcalıklı bir yer verir ve o, söz konusu çalışmasında şöyle der: “Modernizm genel olarak Batılı medeniyete, yeniliğe ve değişime doğru yönelmiş pozitif bir tavır olarak anlaşılmalıdır. Muhafazakârlık ise Batı’ya ve her çeşit yeniliğe karşı negatif bir tavır olarak görülmelidir. Modernizm özünde pragmatik ve uyumlu olan dinamik bir görüş açısı gösterirken; muhafazakârlık temelde pasif ve dış uyarıcılara neredeyse hiç tepki veremeyen statik bir pozisyondur” (Hisham Sharabi 1970, 6). Müslüman modernistler İslamî ideallerle modernlik arzusunu uzlaştırmaya 
ve modernite ile imanı bütünleştirmenin yollarını bulmaya çalışır. Fazlur Rahman Müslüman modernistleri “İslamî değer ve prensipleri modern düşünce bağlamında yeniden formüle etmek veya modern düşünce ve kurumları İslam ile bütünleştirmek için, bilinçli ve açık seçik bir çaba gösteren kişiler” olarak tanımlar (Fazlur Rahman 1969, 222). Rahman, modernitenin meydan okumasına uyum göstermekle beraber Kur’an’ın değerinin muhafaza edilebileceği konusunda ısrarcıdır. Onun tanımı, İslam’ın diğer dinlere olan üstünlüğüne inanan ve meta-İslam (İdealizm) ile tarihi İslam arasındaki uyumsuzluğu gidermeye çalışan Müslüman modernistlerle aynı yolu takip eden diğer Müslüman reformcularınki gibi ilerici bir zihniyeti ortaya koyar. 

Abduh’un Moderniteye Dair Görüşleri Abduh tercihen, özellikle Müslüman toplumun ilerlemesine katkıda bulunan modernite fikirlerini benimser. Onun önerdiği modern idealin temeli büyük ölçüde İslam’ın rasyonalliği, liberalliği ve evrenselliği üzerine oturur. “Abduh, İslam kültürünün katı yapılarının, aslında 
mantıksal ve değişken olan dini geri tuttuğuna inanır” (Mark Sedgwick 2009, 1). 

İslam pratiği, esasında, akılcı ve mantıksal gerçeğin ontolojik temeline 
dayanır ve İslam öğretisi ortak idrak ve anlayışa göre, açık seçik ve anlaşılırdır. Abduh, değişimi haykırarak ve “daha modern bir İslam düşüncesini savunarak” reform için temel çerçeveyi ustalıkla işler ve klasik geleneği ve fikirleri aydınlatmak için kayda değer bir çaba sarfeder. 

Bu mücadele modern toplumda İslamî ideallerin yeniden canlanması, 
özgürlüğün yayılması ve siyasal İslam’ın rönesansını temsil eder. 

Abduh, modernitenin İslamî yapıda ve medeniyette temellendiğini kabul etmek gerektiğini savunur, çünkü, “İslam, modern şartlarla uyumlu olacak şekilde reform edilirse ancak, bir dünya dini olarak gerçek karakteri apaçık ortaya çıkacaktır” (C.C. Adams, 204). Abduh’un modern idealleri ve fikirleri tefsir, hadis, felsefe, bilim, akaid (İslam teolojisi), geleneksel yargı ve şerh alanlarına ve modern İslam hareketine yaptığı çeşitli etkilerde görülebilir. Muhammed Esed, Kur’an açıklamasında açıkça Abduh’tan etkilendiğini belirtir; “Okuyucu, benim açıklayıcı notlarımda Muhammed Abduh’un (1849-1905)
görüşlerine yaptığım birçok atıflar görecektir. Abduh’un Modern İslam dünyası  bağlamındaki önemini hakkıyla tarif etmek imkânsızdır. Hiç abartısız bir şekilde denilebilir ki, çağdaş İslam düşüncesindeki her bir eğiliminin kaynağı, tüm modern Müslüman düşünürlerin en önde geleni olan bu adamın direk veya dolaylı etkisine dayandırılabilir. Onun planlayıp başlattığı, tarafımdan da kapsamlı bir şekilde kullanılan et-Tefsîr el- Menâr isimli Kuran tefsiri 1905’te ölümüyle kesintiye uğrar, daha sonra öğrencisi Reşid Rıza tarafında devam ettirilir (ama maalesef o da tamamlayamadı)” (Muhammad Asad 1980, xviii). 

Abduh’un Kuran’ın modern ve rasyonel bir yorumunu ortaya koymadaki en büyük katkısı ve mirası, modernist fikirlerini desteklediği müthiş eseri et-Tefsîr el-Menâr’dır. Abduh “modern değer ve kurumların esasen İslamî olan ideallerle uzlaşabileceğini göstermenin sadece mümkün değil, zorunlu olduğuna” inanıyordu (Charles Kurzman 2002, 

3). “Daha uzlaşmacı ve evrimci bir yaklaşım” (Yvonne Haddad, 32) benimsemesindeki kapsayıcılığı, onun dünya görüşünü ve prensip olarak modernist bakış açısını karakterize eder. O, Batılı idealleri benimsemenin Müslümanları durağanlık, çökme ve geri kalmışlıktan kurtaracağına ve bilim ve teknolojinin faydalarından yararlanmanın yollarını açacağına güçlü bir şekilde inanıyordu. 

Abduh’un Başlattığı Modern Reform Hareketi 

Muhammed Abduh Mısır’da İslamî reformun ilk savunucusu ve öncüsü ve entelektüel İslamî düşünce ve hareketin yeniden canlanmasında çok büyük katkısı olan önemli bir 20. yüzyıl modernistiydi. Abduh’un başlattığı reform hareketinin temel özelliği “bu hareketten sorumlu olan belli başlı” üç kişi tarafından belirlenmiştir; Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh ve Muhammed Reşid Rıza. Onlar reform planına doğrudan etkide bulundular ve amacına ulaşması için önemli ve hayati olan nüfuz gücünü sağladılar. Aynı ortak 
platformu paylaşıyorlardı ve şu konulara kendilerini adamışlardı; 
(1) Özgün ve en karaktersitik dinî idealleri hem içe hem de dışa dönük 
şekilleriyle yeniden üretmek, 
(2) Dinî İslam anlayışını yeniden şekillendirmek ve günümüz Müslümanlarının dinsel ibadet ve inançlarını yeniden canlandırmak, 
(3) Ağır ve sıkıcı teoloji ciltleri yerine direkt olarak Kur’an çalışmalarına ve tefsire ağırlık vermek ve bu sayede, imanın, hakiki kaynağından elde edilmesine imkân sağlamak, 
(4) Teolojinin doktrinlerini avamın anlayabileceği bir hale getirmek, 
(5) Bidatlara ve günümüzün yozlaşmasına karşı savaşmak, 
(6) ictihad kapsını yeniden açmak ve her şeyde ilk ilke ve kaynaklara geri dönmek (Haddad, 203). 

Reform fikri Avrupa ile karşılaşması ve Pan İslam’ın öncü savunucusu 
Cemaleddin Afgani’nin yaptığı dinamik etkiyle ortaya çıktı ve gelişti (Youssef Michael 1985, 54). Afgani, Esadabad’lı büyük reformcu ve uyanışçı, “ (modernist) hareketin Sokrat’ı” (Zaki Badawi 1978, 7) ve “Doğunun Uyandırıcısı” olarak tasvir edildi. O, bütün ümmeti yeniden canlandırıp bütünleştirmeye ve İslam’ın siyasal kaderini tayin etmeye çalışıyordu. 

Mısır, Hindistan, Sudan, İran ve İstanbul’da yürüttüğü mücadelesinde 
sosyal reform, özgür düşünce ve Müslüman toplumun geleneksel normlarına sirayet etmiş olan taklidin yok edilmesine davet etti. 

Oldukça ünlü ve önemli olan El-Urvetü’l-Vuska isimli dergisinde belirttiği gibi Doğu’daki sömürgeci gündemi şiddetle eleştirdi: “İngilizler Hindistan’ın zenginliklerini Hintlilerden esirgiyorlar. Hintliler kendilerinden daha zayıf olduğu için, istediklerini kendi mallarıymış gibi alıyorlar” diyordu. Avrupa’nın üstünlüğü mefhumunu da reddetti ve emperyalistlerin zaptettikleri topraklardaki kaynak ve zenginlikleri yanıltıcı propaganda ve düzeneklerle kontrol etme taktiklerini de şiddetle kınadı: “Bu (batılı) ulus medeniyetinin sağladığı bütün bilimsel 
kazançlar ve her tür güzellikler, sebep oldukları savaşlar ve acılarla kıyaslandığında, şüphesiz, bilimsel yararların, savaşlar ve acıların yanında 
küçücük olduğu görülür. Bilim ve medeniyetin bu tarz sonuçlarla ilerlemesi katıksız cehalettir, büsbütün barbarlıktır ve sınırsız vahşettir. 

Bu bakımdan insan, hayvandan aşağıdır” (Ana Belen Soage 2008, 1). 
Abduh, Afgani’nin vizyonundan ciddi anlamda etkilenmişti ve onun çalışkan bir destekçisi ve öğrencisi oldu. Onun karakterini ve sesini taklit ederek mücadelesini ve gayretini yaydı. Abduh’un sosyo-politik olarak aktif olan dünyası, düşünsel incelemelerinin ufkunu genişletti ve felsefe, teoloji, hukuk, sosyal ve siyasal bilimler ve mistisizmi kucaklamasına imkan sağladı. Bu, onun klasik İslamî yazıları yeniden yorumlama kararında ve El-Ezher’de radikal değişim ve reformu benimsemesinde etkili oldu. Bunda, kısmen, Afgani’nin yaratıcı ve dinamik fikirlerini öğrencilerine aşılaması ve onlara “Avrupa’nın, kendi ülkelerinin hayatına karışmasına karşı çıkmanın gerekliliğini ve tüm Müslümanları  birleşik bir topluluk olarak görmenin önemini” açıklamasının 
da rolü vardı (Haddad 2005, 32). 

Abduh’un Diğer Çağdaş Modernite Düşünürleri Üzerindeki Etkisi 

Abduh’un modernist projesi çeşitli düşünce akımlarını sentezlemeye çalışıyor ve Batılı ve İslamî idealler arasındaki farklılığı uzlaştıran ortak bir platformu destekliyordu. Onun en büyük arzusu kutsal yazıların yorumlanmasında takip edilen muhafazakâr yöntemlere ve katılığa meydan okumak ve zamanın sosyal ihtiyaçlarına ve genel refah ilkesine özel önem gösterilmesini sağlamaktı. Bu mücadele, özellikle Abduh’un öne çıkan aklî çıkarsama ve fikirlerinden etkilenen ve Şeyh ve fikirleri üzerine kapsamlı yazılar yazan Mustafa Abdurrâzık ve kar
deşi Ali Abdurrâzık (Aswita Taizir 1994, 2), Muhammed Ferid Vecdi, Muhammed Hüseyin Heykel, Taha Hüseyin, Kasım Emin, Abbas Mahmud el-Akkad, İbrahim Abdülkadir el-Mazini, Dr. Mansur Fehmi gibi daha birçok genç Mısır’lı modernist üzerinde muazzam bir etki yarattı. 

Şeyh Ahmed Ebu Katvah (ö. 1906), Şeyh Abdülkerim Selman ve Şeyh 
Seyyid Vefa, Şeyh Muhammed Halil, Şeyh Hassuna El-Nevevi (1840- 
1925), Şeyh Muhammed Bakit, Şeyh Muhammed Mustafa el-Maraki, 
Şeyh El-Seyyid Abdurrahim el-Damardash Paşa (1853-1930), Ibrahim el- 
Lakani (ö. 1906), Ibrahim el-Hilbavi, Ibrahim el-Muvailihi (1846-1906), 
Hifni Nazif (1856-1919), Ahmed Fethi Zağlul Paşa (1863-1914), Seyyid 
Mustafa Lutfi al-Manfaluti (1876-1924), Muhammed Hafiz Ibrahim 
(1873-1932) ve daha birçok Menar Partisinden ve Ezher grubundan bazı 
etkili ulema da, onun fikirlerini onayladılar ve destekledirler. 

Mısır’da böyle farklı kesimlerden gelen destek gösteriyordu ki, reform 
atmosferi güçlü bir şekilde hissediliyordu ve değişim zorunlu ve gerekliydi. 
“Abduh’un etkisinden kaynaklanan reform mayasının farklı yönlerde etkisini 
gösterdiği” aşikârdı. Abduh’un fikirlerinin sonuçları her yere nüfuz etmişti, özellikle genç Türkleri (kaum muda), Malay ve Java’daki Azharitleri ve Kiyai Haji Ahmed Dahlan, Dr. Abdul Kerim Emrullah (Hacı Resul), Hacı Abdul Melik Abdul Kerim Emrullah (Hamka), Hacı Zeynel Abidin Ahmed (Zaaba), Seyyid Şeyh Ahmed al-Hadi, Şeyh Muhammed Tahir Celaleddin, Muhammed Natsir ve Abbas Taha gibi Malay Takımadalarından daha birçok genç ve yetenekli lider nesli etkilemişti. 

2 Cİ BÖLÜM İLE DEVAM EDECEKTİR.


***