İslam’ı İncelemekten., Müslümanları İncelemeye. BÖLÜM 2

İslam’ı İncelemekten., Müslümanları İncelemeye.  BÖLÜM 2

Eğer bir kişi İslam antropolojisi üzerine yazmak istiyorsa, Müslümanların yaptığı 
gibi Kur’an ve Hadis’in kurucu metinlerini içeren ve kendini onunla ilişkilendiren 
gidimli geleneğin (İslam) kavramlarından başlamalıdır. İslam, ne farklı bir sosyal yapı ne de inançların, kurguların, adetlerin ve ahlakın heterojen bir toplamıdır. O, bir gelenektir. (1986b: 14) 

İlk kez, Asad, bu bilimin taslağı olmadığını iddia etti. Bununla birlikte, Asad’ın “gelenek” kelimesinin hangi anlamda kullandığını bilmeden onun İslam antropolojisi paradigmasını anlayamayız. Ona göre “gelenek” temel olarak inananlara doğru şeklin talimatlarını vermeye çalışan söylemlerden ve tam olarak kurulu olduğu ve bir tarihe sahip olduğu için belirli bir uygulamanın amacından oluşur. (1986b: 14)Bir gelenek kavramsal olarak geçmişe (geleneğin oluşumunu işaret eden) geleceğe (geleneğin hayatta kalma stratejisini gösteren) ve şimdiki zamana (geleneğin sosyal tabakayla bağlantısını gösteren) bağlıdır. Bu yüzden Asad, analitik amaçlar için “klasik” ve “modern” İslam’da temelde fark yoktur sonucuna varır (1986b: 14). 

Asad, ortopraksi (yani inançların gündelik hayat içinde pratize edilmesi. 
Çev.) sayesinde geleneği değiştirmeye çalışan tarihi, siyasi, ekonomik 
ve sosyal dinamikler ile ortodoksi sayesinde direnmeye çalışan dini gelenek arasında bir gerilim olduğunu ileri sürer. Bu sebepten, İslam inancının merkeziyetçiliğini reddeden Gilsenan gibi ya da belli spesifik doktrinleri İslam’ın merkezine dönüştüren Gellner gibi bazı antropologların can alıcı bazı şeyleri gözden kaçırdığını iddia edebilir: “ortodoksi sadece bir fikrin somutlaşması değil farklı bir ilişki –bir güç ilişkisidir” 

(Asad 1986b: 15). Sonuç olarak Asad, İslam antropolojisinin, “spesifik tutarsız 
geleneklerin üretimi veya bakımının ya da onların dönüşümünün ve inananların tutarlılığı sağlamak için harcadığı çabalara imkan sağlayan tarihi şartları anlamaya çalıştığını” iddia eder. (1986b: 17). 
Asad’ın İslam’ı gelenek olarak görmesi, ilginç bir görüş olmasına rağmen, ben onun İslam antropolojisine dair sınırlı ve proto-teolojik paradigmasıyla13 hemfikir değilim. İlk olarak, tüm Müslümanlar kendilerini öyle tanımlamalarına rağmen derin bir Kur’an ve Hadis14 bilgisine sahip değiller. Asad’ın İslam antropolojisi tanımına göre antropologlar, bu Müslümanları kötü Müslüman olarak mı görmeliler? Bu yargısal davranış bir bilim olarak antropolojinin en önemli yönlerinden biriyle açıkça çelişecektir: önyargıdan sakınma. Üstelik İslam antropologlarına göre Kur’an bilgisi ve ilgili İslami literatür önemli iyi bir uygulama olarak kalır; ama antropologların illaki Müslümanları başladığı yerden 
başlaması gerekmez. Son alarak Asad, İslam Antropolojisini, temel inancı sürdürmeye çalışan Müslümanlarla onlara meydan okuyan, değişen dünya arasındaki güç mücadelesinin bir analizi olarak sınırladı. 

Ben, Asad’ı İslam antropolojisi hakkındaki gidimli paradigmasını bilinçli 
olarak üzerinde durmaya kalkışan ilk antropolog olarak görüyorum. 
Aslında daha önceleri Geertz ve Gellner gibi antropologlar teorileri aracılığıyla 
İslam’ın nihai analizi olarak gördükleri şeyi sadece dayatmaya çalışmışlardı. Gilsenan gibi diğerleri İslam antropolojisini kısmi tartışmalarını Orta Doğu etnografyalarının önsözlerinde gizlemişlerdi. Yine de diğer antropologlarla birlikte (bakınız Varisco 2005:151–6 Asad’ın bir İslam Antropolojisi Düşüncesi adı yazısının cesur ama oldukça ideolojik olduğunda şüphe etmemekle birlikte, onu tanımlama konusundaki gayretleri beni çok da etkilemedi. 

Son zamanlarda, diğer antropologlar İslam antropolojisinin gelişimine 
kendi iyi ya da kötü eleştirel seslerini eklemeye çalıştılar. Abu- Lughod (1989), Arap dünyasını ilgilendiren antropolojik çalışmaların en detaylı eleştirilerinden birini yazdı. Doğrudan Asadçı İslam tartışmasına dahil olmasa da, Orta Doğu antropolojisini etkileyen( ama bunlar İslam antropolojisine dahil edilemez ) konularda iç görüsel gözlemler sundu. İlk gözlem Orta Doğu antropolojisini kuramlaştıran “üç merkezi bölge”’nin varlığını işaret eder: Segmentasyon, Harem ve İslam Bu geniş ve karmaşık alanın ele geçirilmesi sayesinde dominant 
“teorik metonimler” var (Abu-Lughod 1989: 280). Özellikle “harem”(burada cinsiyet çalışmaları olarak anlaşılıyor) ve İslam (burada temelci yaklaşım olarak anlaşılıyor) “bölgelerinin” hala İslam antropolojisi çalışmalarının bir parçası olduğunu görmek şaşırtıcı. Buna rağmen segmentasyona gösterilen ilgi Orta Doğu ve Kuzey Afrika çalışmalarında merkezi başlık olarak gördükten sonra son yıllarda azaldı (yine de bakınız Shankland 2003). Abu-Lughod dolayısıyla soruyor: Segmentasyon hakkında neden bu kadar teori var? Eğer bir kişi bile Arap Orta Doğu’daki bazı tarım toplumları kabilesel ve bu yüzden ilgili analitik konuların yaklaşık %1’iden fazlası kırsal göçebe ve yaylacı Orta Doğu nüfusunu anlamaya yardımcı olduğunu söylese de antropologların aklı, makaleler ve nüfusla ilgili kitaplar sarsılmaya başlar. (1989: 284) 

Abu-Lughod segmentasyon temelli araştırmaların ölçüsüz sarsıntıları açıklamayı geliştirdi. Onun “ erkekler, siyaset ve şiddet”’i ileri sürdüğünü göz önünde bulundurmamız gerekir. Aslında, “Arap kabile üyeleriyle Avrupalı erkeklerin görüşü arasındaki isabetli benzerliğin, birbirlerinin belirli özelliklerini kuvvetlendirdiği ve deneyim ve ilginin diğer yönlerini küçümsediği” hipotezini geliştirdi (1986: 30). 

1990’ların başında Abu-Lughod, üç “teorik metonim’in Arap (ve İslam) dünyasını inceleyen antropologların kullanabileceği tüm başlıkları ve araştırmaları kesinlikle bitiremeyeceğini vurgulama gereği hissetti. Abu-Lughod’un gözlemlediği bu sınırlı alanlardaki aşırı vurgu, duygu, ekonomi, psikoloji ve İslam dünyasında göç gibi çalışmaların dışlanması demekti. 
Yine de bu antropolojilerdeki ana “hareket eksikliği” tarihi bağlam yoksunluğu olarak kaldı: 

Oryantalist bilim, Arap medeniyetinin özünü tanımlamak için geçmişe baksaydı 
antropolojinin tarihsizliği, Arap kültürünün özcülüğünü- kendi özcülük 
markasını üretmeye eğilimli olurdu. Bölgeyi tarihsel zamana getirmek, insanların tarihsel olarak ürettiği karmaşık durumların yollarını keşfetmek ve dönüşümlerin nasıl olduğunu ve şimdi belirli kişiler, aileler ve toplumlar tarafından yaşandığını göstermek Arap dünyasının atması gereken adımlardandır. Sonuç Arap dünyasının antropolojik söyleminde daha esnek sınırlar yapmak olacaktır. (1989: 301)

Abu-Lughod, Asad gibi İslam antropolojisine programlı bir yaklaşımı 
geliştirmeyi amaçlamadı. Onun yerine 1990ların başında sadece 
görülen “İslam antropolojisi” olarak kalan( Geertz,El-Zein ve Asad’ın 
parantez içinde olmasına rağmen) Orta Doğu ve Arap Dünyası’nın antropolojisini genel olarak anlamadaki eksikleri yoğun eleştirel bir incelemeyle 
vurguladı. 

1990’lara kadar, İslam antropolojisi üzerine tartışmalar açık bir yönlendirme olmadan ve aynı konuları araştırıp aynı köyleri tekrar ziyaret eden, gereksiz yere tekrar eden etnografik yaklaşımlar tarafından belirlenmiş tutarlı bir paradigma sunma konusundaki birkaç çabayla ilerliyordu. 

El -Zein’in çığır açan makalesinden yirmi İki yıl ,Asad’ın makalesin’den 13 yıl, ve Abu-Lughod’un eleştirisinden on yıl sonra, Lukens-Bull (1999) “Metin ve Uygulama Arasında: İslam’ın Antropolojik İncelemesinde Düşünceler” İslam antropolojisinin paradigmasını ve açık bir tanımını yapmaya çalışıyordu. Tekrar, Asad gibi Lukens- Bull “İslam’ın antropolojik incelenmesi tanım problemleriyle istila edilmiş” olarak gözlemledi. Biz tam olarak neyi inceliyoruz? 

Mahalli uygulamalar, evrensel metinler ve uygulamaların standardını mı yoksa tamamen başka bir şeyi mi?”(1999: 1). Lukens-Bull, eleştirel araştırmanın zorunlu ritüellerini açıklayarak kendisini paradigma sağlama alıştırmasına karşı sınadı. 

Asad’ın teolojik özcülüğünü devam ettirmekten kaçınmak için Lukens-Bull haklı bir şekilde, “teolojik soru “İslam nedir?” ve teolojik soru “İslam nedir”’in aynı olmadığını” kabul etti (1999: 10). Lukens- Bull, antropoloji soruyu analitik düzeyde cevaplıyor oysa teoloji şeylerin ontolojik statüsüne işaret ediyor ve gelenek içinde imanın kuruluşunu arıyor diye açıklıyor (1999: 10). Lukens-Bull’un argümanının İslam’ın antropolojik tanımında olduğu gibi bir ayrıma ihtiyacı var: İslam’ın, bir Müslüman tarafından yapılan tanımıyla aynı noktada başlar. Bu sıra dışı bir önerme değildir; çoğu kişi böyle bir başlangıç noktası teklif etmiştir. 

Bununla birlikte ben İslam’ın İslami tanımını Tanrı’ya teslim olmakla başlarım. Tüm Müslümanlar bu tanıma katılırlar. Ayrıldıkları nokta kişinin Tanrı’ya nasıl teslim olacağı kısmıdır. Tanrı’ya nasıl teslim olunacağının farklı kavramlarının karşılaştırmalı incelemesi (bu nasıl Müslüman olunacağıdır) İslam antropolojisi nin merkezi görevi olmalıdır. (1999: 10)

Lukens-Bull’un tanımı gerçekten İslam üzerindeki kültüre has ve etik görüşleri zekice uzlaştırmıştır. Bence tanımın iki etkisi var: Müslümanları, teolojik Müslüman varlıklara ve İslam’ı şekillendirici bir güce indirgiyor. İzin verin sorayım, İslam antropolojisini tanımlamak için İslam’ı da tanımlamamız gerekir mi? Kesinlikle gerekmez. İslam’ın evrensel bir tanımı yoktur ve muhataplarla antropologlar arasında Eliadecı tarzda fenemonolojik bir anlaşmanın gereği yoktur (Kunin 2002, 8.bölüm). 

Eğer antropolojinin İslam‘ın tanımına ihtiyacı yoksa Lukens- Bull’un İslam antropolojisi paradigmasının kesinlikle bir tanıma ihtiyacı vardır. Sonuç olarak Lukens-Bull’un argümanındaki ana zayıflık İslam antropolojisini, farklı tarzdaki Müslüman teslimiyetinin karşılaştırmalı bir çalışmasına indirgemiştir. Lukens-Bull’un makalesi ve önceki çalışmaların eleştirisi ilgi çekici ama aynı zamanda endişe verici görüşü vurguluyor. Eleştirisinde tartışılan tüm başlıklar Asad (1986) ve Abu-Lughod’un (1989) başlıklarında olduğu gibi egzotik yerlerle ilgileniyor. 

Aslında şöyle başlıklar bulabiliriz: Gamelan Masalları: Tantrizm, İslam ve Orta Java’da Estetik (Becker 1993), Modern Doğu Java’da İslami İletişimin Siyasi Ekonomisi (Hefner 1987), Gelişme Hakkında Endonezya İslami Söylemin Metaforik Yönleri (Lukens-Bull 1996) ve Java’da İslam: Normatif dindarlık ve Yogyakarta Sultanlığında Mistisizm (Woodward 1989) bunlar çoğunlukla Müslüman ülkelerin İslami köylerinde bulunmaktadırlar. Bu, İslam’ın egzosentrizm den muzdarip olduğu anlamına mı geliyor? Lukens-Bull batıdaki Müslümanlar üzerinde yapılan çalışmaların bazılarından bahsedebilirdi. Ama diğerleri gibi o da bahsetmedi. Bugün hala batıda İslam ve Müslümanlar üzerine 
çalışma yapan her kim olursa olsun onun bir sosyolog olduğu yönünde 
bir izlenim vardır. Uzak alanlardaki ve köylerdeki saha çalışmalarının 
romantize edilmiş tanımları böyle bir şey yapmak için miydi? 
Aslında batılı Müslümanlar arasında araştırma yapan antropologlar, olmayan 
duşlardan ve tuvalet kâğıdı yokluğundan şikâyet edemezler. 

Varisco’nun Islam Obscured (2005)’u yakın zamanda İslam antropolojisinde 
bir tartışmayı tekrar açma girişiminde bulundu. Bu kitabın başlığı, okuyucuya kırk yıllık sözde İslam antropolojisi hakkında Varisco’nın hayal kırıklığını tereddütsüz yansıtıyor. Varisco, argümanını şimdi klasik olan genişletilmiş eleştirel formatta sundu. Onun eleştirel-alaycı-iğneleyici keskin tarzı Geertz (1968), Mernissi (1975), Gellner 

(1981) ve Ahmed (1986 ve 1988)’in mutlaka okunması gerektiği ön yargısını 
sona erdirdi. Özetlemek gerekirse Varisco’nun kitabı bize İslam antropolojisi çalışmasında neyin yanlış gittiğini söylüyor. Eleştirisinde sert, argümanında inandırıcı olan Varisco, sofistike, alaycı ama eğlenceli tarzında güzel bir okuma teklif ediyor. Eleştirisi o kadar etkili ki bir öğrencim “İslam antropolojisine yaklaşma niyetinde olan bu kitabı her kim okursa okusun katılmadan önce iki defa düşünecektir” diye gözlemde bulunmuştu. İslam üzerinde çalışan antropologlar, sosyal (kültürel) antropoloji alanı içindeki hayali kalıntıları bilim paradigması ve teorisi seviyesinde kırk yıldır tartışıyor ve sert biçimde eleştiriyorlar. Varisco’nun acımasız ama ikna edici eleştirilerinden biz gelecekte 
İslam üzerine çalışan antropologların hala paradigmasız, gerçek teorik 
tartışmalardan uzak, marjinal yönlere odaklanan, şehir bölgelerinden uzak duran, saha çalışmasıyla meşgul olan, fakat Müslümanları hariç tutarak İslam’ı değerlendirmeye tabi tutan bir izlenim edindik. Kitabının son bölümünde Varisco, İslam üzerinde çalışan antropolog olarak önceki eleştirmenlerin kaçındığı şeylerle (Asad 1986b hariç), karşı karşıya kalmak zorunda olduğunu belirtiyor: 

Put kırıcı yapı sökümü, yanlış olandan sakınma takıntısı yüzünden bir yazarı 
asla doğruya yönlendiremez. Şimdi gerçekten zor kısım geliyor: benzerinin 
aynısı şeklinde kalacak ve belki de rahatsız edici bir şekilde dirençli, (tartışılan) 
metinlerdeki yaygın hataların olduğu güvenli bir geçiş rotası tasarlamak. 
İslam’ın engellemesine itiraz etmeleri sebebiyle antropologlar Müslümanların 
dinini anlamada, daha aydınlanmacı ama daha az kökene inebilen perspektif ve 
metotlarını geliştirmek için ne yapmışlardır, ne yapabilirler ve ne yapmalıdır? (2005: 140) 

Bu nedenle Varisco, bir dizi Sokratik soru ve cevaplarla İslam antropolojisinden 
“iyi pratik” olarak anladığı şeyin ana hatlarını ortaya koymuştur. 

İlk adım saha çalışması ve katılımcı gözlemdir. “Onlar, inançların ve düşüncelerin: “nasıl olabileceklerini veya nasıl olmaları gerektiğini değil ama belirli bir zamanda ve dar bir mekanda gözlemlenebilir bir biçimde nasıl sunulacaklarını” uygulamaya geçirecek bir şema teklif etmek suretiyle etnografyaya yol gösterirler” (2005: 140). Varisco doğru bir şekilde etnografyanın “özcülük için bir çare olmadığını” (2005: 141) 
ama sürekli değişen gerçeklikler hakkındaki tartışmaları geliştirmeye 
yardımcı olduğunu fark etti. Varisco, bize etnografın “fotoğrafçıyla aktör 
arasında” bir şey olduğunu hatırlattı. Etnograf olayları sadece kaydetmiyor 
aynı zamanda onları yorumluyor ve kadın veya erkek onları yazdığında ve sonucunda yayımladığında, etnografyayı tekrar yorumlayan okuyucuların egemenliği altına giriyor ve, akademisyenler örneğinde, onları kullanıyor. Varisco, daha sonra “başarılı etnografik saha çalışmasına meydan okumayı” kısaca tartışmaya girişiyor (2005: 143). 

Tabi buradaki öneriler bir doktora öğrencisine danışmanının verebileceğinden 
fazla olamaz: kültürel şoktan, sağlık tehditlerinden ve zorlu yerel geleneklerden sakının ve duygusal durumlara hazır olun. Varisco, incelenen kültürün ya da insanların dilini bilmenin gerekliliğini kesin bir şekilde ileri sürmüştür. Şaşırtıcı olan Varisco’nun, El-Zein ve Asad arasındaki İslam ya da çoklu İslamlar anlaşmazlığından nasıl uzak durduğudur. 

Bütün nominalist pozisyonları reddettikten sonra Varisco, problemin akademisyenlerin İslam’ı genelleştirmek için farklı girişimlerde bulunması değil bu genelleştirmenin nasıl yapıldığı şeklindeki Asad’ın argümanını onayladı. Diğer bir deyişle Varisco okuyucularına, kitabında tartıştığı eserin eleştirisinde sunduğu gibi onun problemi, -İbüyük harfle, İslam’laydı, (2005: 146). Varisco, antropologların İslam’ın mahalli versiyonlarını bu dinin “temel belirleyicisi” olarak kabul etmelerini reddetti: 

Bu sebeple, antropologun öteki İslam olarak tanımladığı şey pratisyen tarafından sürekli olarak İslamı ifa edecek bir gayret olarak görülür. Konu bu İslam’ın var olup olmaması değil; eğer hiç kavram olmasaydı Müslüman olmanın mantıklı bir ayrımının olmayacağıdır. Teologların idealize edilmiş bir İslam ile 
problemleri yok ama Müslümanların içindeki etnografların, yerel kullanımından 
ayrı olarak, bu kendi içerisinde anlamlı olarak ve de verili olarak kavramsallaştırıl mış İslam’ı kullanmaları mı gerekir? (2005: 149). 

Eğer Varisco’nu görüşünü radikalize etmek istersek, İslam’a karşı İslamlar eleştirisinin İslam antropolojisiyle ilgisi olmadığını söyleyebiliriz. Ama Varisco, İslam antropolojisini nasıl tarif etmektedir? Varisco, tüm bu İslam antropolojisi tanımını üzerine yapılan ağız dalaşlarını gereksiz bulur ve gözlemlerini şu şekilde aktarır: 
Bir İslam antropolojisi fikri için inceleme yapmakla ben, bizi ideoloji ve teolojinin ötesine götürmemeli ama daha çok etnografik bağlamların yoğun tanımları vasıtasıyla bu çok güçlü söylemsel geleneklerin soruşturulmasını kastediyorum. Müslümanları “İslamlar” özelinde incelemek, antropologların İslam’ın sürekli olarak nasıl tanımladığı ve tekrar tanımladığı ve gerçekte dinin kendisini nasıl kavramsallaştığı konusunda daha geniş akademik ilgiye katkıda bulunabildiği birkaç şeyden biridir. (2005:160) 

Sonuç olarak, Varisco nihayetinde tüm antropolojilerin kültürle ilgili olduğunu ileri sürer. Bu antropologların, “kaçınılmaz olarak tüm insanların özellikle insan etkileşimleri potansiyeline göre hareket ettiği daha geniş karşılaştırmalı anlamanın gözlemlendiği etnografik bağlamın ötesine gitmesi gerektiği” anlamına gelir (2005: 162). Bu sebepten dolayı Varisco “sadece Müslümanların İslam’ı gözlemleyebileceği” sebebiyle İslam antropolojisinin “Müslümanların kendi tezahürlerini incelemek için” gözlemlemekten başka bir şey olmadığı sonucuna varır (2005: 162). 

Varisco’nun son bölümü, kesinlikle, İslam antropolojisinin tutarlı paradigması için birçok açık soru bırakıyor. Ben yine de onun fikirlerini kesinlikle destekliyorum çünkü İslam antropolojisini çok kullanılmış akademik klişe tartışmalarından uzaklaştırıyor ve Abu-Lughod’un İslam antropolojisi üzerine tartışmaları ilerletmek yerine durduran “teorik metonimler” terimini kullanıyor. Varisco, İslam’ı engelleyen antropolojik yaklaşımlara meydan okumasına rağmen, Asad’ın katkılarından ondokuz yıl sonra, İslam antropolojisi tartışmasını yeniliyor, İslamın antropolojisi çalışmalarındaki en engelleyici ögelerden birisini yapıbozumuna uğratma fırsatını yani saha çalışmasının aldatıcı egzotizmini 
elden kaçırmıştır. 

Aslında son bölümde bahsedilen başlık ve örnekler aracılığıyla (muhtemelen kasıtsız) İslam antropolojisinin egzotik saha çalışması demek olduğu fikrini güçlendirdi (özellikle bakınız Varisco 2005: 138, 144–5). 1990ların sonundan beri gittikçe artan sayıda antropologlar “İslami bağlamda yaşayarak” etnografi yapıyorlar (Varisco 2005: 138) ama bu sefer, batı sınırları içinde. Bu antropologlardan muhtemelen hiçbirinin ellerini kirletmek zevkini tecrübe etmediler (2005:144) ya da 1978’de15 Varisco’nun kendisinin Yemen’de saha çalışmasında yaşadığı gibi egzotik bağırsak mikrobuna karşı savaşmak zorunda kalmadılar. Aslında batı bölgelerinde çalışan ya da bölgeler arası saha çalışması yapan İslam antropologları, özellikle 11 Eylül’den sonra Müslüman toplumları 
ve bunların İslam’ını anlamada hayati çalışmalar yapıyorlar. 

İslam Antropolojisi mi İslami Antropoloji mi? 

1980’ler boyunca İslam’ı ve Müslümanları araştıran antropologların İslam antropolojisini tanımlamaya çalıştıklarını görüyoruz. Tartışmaların çoğu antropolojinin teolojiden farklı olması gereken farklı rolleri üzerinde yoğunlaştı. Bazı Müslüman antropologlar bir yerine birçok İslam bulunduğu fikrini kabul edilemez buldular. Ahmed “tek İslam” duruşunun sadık savunucularındandır. İslami Antropolojiye Doğru (1986: 58) eserinde “Müslüman antropologlar, batılı antropologlar tarafından ileri sürülen bir İslam değil de birden fazla İslam olduğunu iddia ediyorlar. Ben bu fikre katılmıyorum. Sadece bir İslam vardır ve sadece bir İslam olabilir” der. Gördüğümüz gibi İslam antropolojisi, Müslüman lar üzerine odaklanan farklı etnografik çalışmalardan kaynaklanmıştır, 
dolayısıyla belirli bir paradigma, tanım ya da teorik bir taslağa sahip değildir. Başka bir deyişle, İslam antropolojisi hala bir tartışma, açık uçlu bir proje ve çok sesli bir söylemdir. Tam tersine İslami antropoloji teorize edilmiştir, belirli bir paradigma ve taslakla desteklenmiştir: 

İslam’la. 1980’lerin başından İslami antropoloji projesi yeni değildi 
(Mahroof 1981). 1984’te Ahmed İslami antropolojinin yol haritasını sunacak 
olan kitabının (1986) duyurusunu yapan kısa bir makale yayınladı. 

Ahmed’in İslami Antropolojiye Doğru adlı eseri detaylı eleştiri ve tartışmalar dolayısıyla çok dikkat çekti. Antropologlar, Ahmed’in argümanına baştan sona kadar kuşkuyla yaklaştılar hatta bazıları şiddetle reddetti (Tapper 1988). Diğer Müslüman antropologlar sosyal bilimleri İslamlaştırmaya çalıştılar (bkz Ba-Yunus ve Ahmad 1985, Wyn 1988). Yine de Ahmed’in İslami olmayan antropolojiye ve İngiliz antropolojik eğitime karşı ihtilaflı duruşu özellikle batı seyircisinin dikkatini kendi eserine çekti. Ahmed İslami antropolojiyi “kabaca” şöyle tanımlıyor: 
(İslami antropoloji), Müslüman grupların mikro mahalli kabilesel etüdünün, 
kendilerini İslam’ın –insanlık, bilgi, hoşgörü gibi- evrensel ilkelerine adayan 
akademisyenlerce, İslam’ın daha geniş tarihsel ve ideolojik çerçeveleriyle ilişkilendirilerek incelenmesidir. Burada slam teoloji olarak değil sosyoloji olarak 
anlaşılır, bu sebepten tanım, gayrı Müslimleri dışarıda tutmaz. (1986: 56)

Diğer eleştirmenlerin de fark ettiği Ahmed’in İslam antropolojisinin  kapsayıcılığına yaptığı vurguyu takdir ediyoruz. Ama güçlü bir itiraz İslam antropolojisinin evrensel çerçevesini tahrif eder. Ahmed, İslami antropolojide, İslam’ın bir teoloji değil sosyoloji olduğunu belirtir. Dolayısıyla Müslüman olmayan antropologları dışlamadığı sonucuna varır. Şimdi Müslüman olmayan, Muhammed’i peygamber ve onun Tanrı hakkında agnostik olduğunu kabul etmeyen bir kişinin İslami antropoloji metodolojisini nasıl uygulayabileceğini merak ediyorum. İslam antropolojisi, teolojik determinizme dayanan antropoloji den başka bir şey değildir. Sistematik bir şekilde ideolojiye dayanan her antropoloji, sonuç olarak belirli başlıkların, hatta saha çalışmasından önce, 
bir analizin önceden belirlenen taslağının bile çalışılmasına engel olabilecek 
ahlaki ve etik değerlerin zorlu krizleriyle karşılaşır. Bu noktayı göstermek için çok basit örnekler kullanabiliriz. İslami antropolog, ön yargısı olmaksızın Müslüman eşcinseller ve lezbiyenler arasında nasıl saha çalışması yürütebilir? Ahmed gibi bir antropolog, dinden dönen içinde nasıl saha çalışması yapabilir ve kendi disiplinin temelini tesis etmeden dinden dönmenin dinamiklerini nasıl inceleyecek? Bu noktada Ahmed’i, İslami antropologların sadece kabilesel Müslüman köyleri inceleyen çağdaş hayatın yönlerinden iltica etmesi gerektiğini ima eder gibi göründüğü için sorgulamak gerekir. 

Ahmed (1986), ve ondan sonra Wyn (1988) İslami antropolojiyi şekillendirme 
girişiminde başarısız olmadılar çünkü Eickelman’nın gözlemlediği gibi, “İslami antropoloji diğer antropolojilere benziyor tek farkı hissedilen Kur’an ilkeleriyle, çabalarını haklı göstermesi ve Müslüman akademisyenleri antropolojik yaklaşımları kullanmaya teşvik  etmesidir (1990: 241). 


Sonuç 

Bu yazıda “ İslam antropolojisi nedir” sorusundan kaynaklanan tartışmaya 
şahit olduk. Sonuçta çoğu şey, hararetli hatta bazen hırçın bir şekilde eleştirildi. Ama hiç anlaşma sağlanamadı. Buna karşın İslami antropoloji kimlik problemi yaşamadı çünkü kimliği kutsal farz edildi: Müslümanlar Kur’an ile çelişemezlerdi. Yine de bu İslami antropolojiyi sosyal bilimlerden ayırır ve teolojiye yakın bir şeye kaynak yapar. 

Sonuç olarak İslam antropolojisi fikri çevresinde yürüyen tartışma, 1980’lerde başladığından dolayı oldukça yeni olduğunu biliyoruz. Bundan önce meslektaşları Afrika’da “ilkel”i araştırdığından antropologlar da Orta Doğu ve Afrika’da “kabile insanı”nı araştırdı. Aslında bizimde fark etmemiz gerekir ki, Said’in işaret ettiği gibi İlkel olarak, Avrupa’nın çok önceden tahmin edildiği gibi, Avrupa rasyonalitesinin geliştiği bereketli bir gece gibi, Doğu’nun gerçekliği merhametsiz ce bir çeşit paradigmatik fosilleşmeye dönüştü. Avrupalı antropoloji ve etnografi nin kökleri bu radikal farklılıklardan oluştu ve bence bir bilim dalı olarak antropoloji, tabiatında bulunan bu sözde önyargısız evrenselliği hususunda siyasi sınırlandırmayla karşılaşmadı. (1985: 95) 

Bugün biz sömürgeciliğin siyasi etkileri ve bu bilim dalı üzerindeki etkilerinden haberdarız. 

Yine de Abu-Lughod’un makalesinde (1989) tartıştığı gibi Oryantalist 
tutumlarda etkilenen birtakım “teorileşme bölgeleri” hala İslam 
antropolojisinde varlığını devam ettirmektedir. Abu-Lughod’un “harem” 
olarak adlandırdığı şey ile bugün yeni bir örnek olan “terörizm” 
ile birlikte muhtemelen en göze çarpan şeydir. 

İslam antropolojisi fikri, son zamanlara kadar bile kaçınılmaz olarak 
(bkz. Varisco 2005), sıklıkla Orta Doğu ve Kuzey Afrika’da ve her 
zaman köyde konumlanmış “egzotik” saha çalışmasıyla ilişkilendirilirdi. 
Bu kitabın kaynakça araştırması esnasında İslam antropolojisi başlığını tartışan, batıda yaşayan insanlar arasında yapılmış saha çalışmasından bahseden ya da Müslümanların karşılaştığı uyuşturucu, HİV, sekülarizm, terör savaşı vb. güncel problemleri araştıran eleştiri yazısı ya da makale bulmaya çalıştım. Hiç birini bulamadım. Bununla birlikte 1990’lardan beri gittikçe artan sayıda İslam antropologu batılı Müslümanların yaşamlarına ve karşılaştıkları zorluklara tam olarak göz atmayı öneriyor; peki onların çalışmaları neden görmezden geliniyor? 
Bu soruya iki ana faktörde cevap buldum. İlk olarak, antropologlar hala geçiş ayiniyle (sıklıkla hastalık, ishal ve tuvalet kağıdı yokluğuyla temsil edilen) zorluk ve “ilkel” dünyanın acıları için medeni dünyayı terk ettikleri tehlikeli, zorlu, maceralı keşiflerin zamanının, kendilerini Nietzscheci büyüleyici süper insan aurasını yansıttığı günlerin özlemi içersindeler. İkinci olarak araştırmacıların eğitimi ve kullanılan metodolojiye rağmen, batıda yapılan çalışmalar hala İslam antropolojisi yerine sosyolojinin egemenliği altında yürütülüyor. İlk sebep yürek parçalayıcı ise ikinci sebep kesinlikle mantıksızdır. Eğer batılı ülkelerdeki 
Müslümanları inceleyen antropologlar sosyolog olarak kabul ediliyorsa 
(saha çalışmalarının yerli konumda olması sebebiyle) kendi “ilkel” toplumunu inceleyen “yerli” antropologlar (mesela M. N. Srinivas) neden antropolog olarak kabul ediliyor? Ben antropolojiyle sosyolojiyi, konumdan ziyade metodolojinin ayırdığına inanıyorum. Bir çalışma, saha çalışması ve katılımcı gözlem üzerine kurulduğunda ve deneklerin sesleri işitilir kılındığında İslam antropolojisi ve İslam sosyolojisi arasındaki fark bulanıklaşır. 

Sonuç olarak İslam antropolojisinin ne olabileceğini (hatta ne olması 
gerektiğini) tanımlayamıyorsak da (muhtemelen bunu yapmamıza gerek de yok) kesinlikle onun ne olmadığını doğrulayabiliriz. İslam antropolojisi teoloji değildir. Bu İslam ya da İslamlar nedir sorusunun ötesine geçmek, Müslümanların çevrelerini16 (sosyal, doğal, gerçek) kendi ideolojik ve retorik anlayışıyla ifade ettikleri dinamikleri incelemek demektir. Ama Geertz’in çığır açan kitabı Islam Observed’ı yazdığından ve Asad, El-Zein’ın İslam antropolojisi fikri üzerine açtığı 
tartışmayı (1977) tekrar başlattığından beri (1986b), birçok olay Müslüman 
olan ve olmayan dünya arasındaki ilişkiyi değiştirdi. 11 Eylül ve onun sonucunda oluşan “teröre karşı savaş” bu olayların kesinlikle en beklenmeyeni ve travmatik olanıdır. O korkunç sonuçlara gebe olan bir olaydır. İkiz Kulelerin yıkılmasından ve dünya genelinde binlerce can kaybından altı yıl sonra, Müslüman olan ve olmayan antropologlar hala bu yeni dönemde antropolojik açıdan İslam’ı incelemenin ne demek olduğunu yeterli bir şekilde ele almadılar. 

DİPNOTLAR;

*1 “From Studying Islam to Studying Muslims”, The Anthropology of Islam içinde, Bloomsbury Academic, April 15, 2008, s. 31-51. 
*2 İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Lisansüstü Öğrencisi, mikailozer@hotmail.com Gabriele MARRANCİ - Çev. Mikail ÖZER 
 3 Bkz. Morrison 1987, Bowie 2000 ve Kunin 2002
4 Bakınız: Delacroix’in Women of Algiers in their Harem 1834 ve 1836’da çizilen Fanatics of Tangier’i 
5 Hıristiyan polemikçilerin İslam’ı ahlaken bozuk ve şehvet düşkünü bir din gibi sunmalarına rağmen din, erotize eden sanat çalışmalarına rağmen algılanabilirdi.
6 İslam antropolojisini geliştirme girişiminde bulunulduğu düşünülen Bourdieu 1960, Geertz 1968 ve Gellner 1981, gibi İslami dinlere odaklanan bazı önemli çalışmaların eleştirisi için el-Zein 1977, Eickelman 1981b, Asad 1986a, Abu-Lughod 1989,Gilsenan 1990, Street 1990, Lukens-Bull 1999 ve Varisco 2005’i tavsiye ediyorum.
7 Biraz az ama enfes şekilde 1973, el-Zein 1977, Marranci 2006a (Bazen alaycı bir şekilde Goliardçı olarak) Varisco 2005’dan bahsetmek için birinci bölüm.
8 Din (1) semboller sistemi olarak (2) insanda güçlü, inandırıcı ve uzun süreli ruh durumu ve güdü kurmak için (3) genel varlık düzeni kavramları formüle ederek (4) bu kavramları ruh durumu ve güdülerin eşsiz olarak gerçekçi göründüğü (5) gerçekçilik aurası gibi kavramlar giydirir (Geertz 1993: 90).
9 Mesela bakınız Anderson 1984; Asad 1986a, 1986b; Munson 1993, 1995; Roberts 2002; Rosen 2002; Marranci 2006a. 
10 Yine de Gellner bu iki geleneğin güçlü bağlar ve karşılıklı ilişkiler sürdürdüğü daha kompleks bir fikir önerdi 
11 Daha iyi ve ayrıntılı bir tanım için bakınız Eickelman 1981a,aşağıdaki örneklerin alındığı 
12 Aksine ilgisiz Avrupalı filozoflardan (Primis’te Hume’dan) yazarlardan ve tarihi şahıslardan bahsetmiştir (bakınız Varisco 2005).
13 Aşağıda tartışacağım teolojik olanı için bakınız Ahmed 1986. 
14 Bakınız Marranci 2006a. Aynı zamanda Asad’ın hangi hadislerden bahsettiğini merak edebiliriz: güçlü mü , zayıf mı yoksa uydurma mı?
15 Bu batıda İslam alanında saha çalışması yapan antropologların kültür şoklarıyla ve benim de tecrübe ettiğim gıda zehirlenmesi gibi bazı sağlık sorunlarıyla karşılaşmadığı anlamına gelmez
16 Burada ideoloji teriminin negatif ya da siyasi anlamıyla değil Mafessoli’nin “duygular toplumu” olarak tanımladığı kişisel söylemi yapılandıran bir inançlar sistemi karşılığındaki ilk anlamıyla kullanılmıştır. 

Kaynakça 

Abu-Lughod, L. (1986), Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society, 
Berkeley: University of California Press. 
Abu-Lughod, L. (1989), ‘Zones of Theory in the Anthropology of the Arab 
World’, Annual Review of Anthropology 8: 267–306. 
Ahmed, A. S. (1986), Toward Islamic Anthropology: Definition, Dogma and 
Directions, Herndon, VA: International Institute of Islamic thought. 
Ahmed, A. S. (1988), Discovering Islam: Making Sense of Muslim History and 
Society, London: Routledge. 
Asad, T. (1986b), The Idea of an Anthropology of Islam, Washington DC: Centre for Contemporary Arab Studies. 
Ba-Yunus, L. and Ahmad, F. (1985), Islamic Sociology: an Introduction, Cambridge: The Islamic Academy. 
Becker, J. (1993), Gamelan Stories: Tantrism, Islam, and Aesthetics in Central 
Java, Tempe: Arizona State University. 
Bujra, A. S. (1971), The Politics of Stratification: A Study of Political Change in 
a South Arabian Town, Oxford: Clarendon. 
Crapanzano, V. (1973), The Hamadsha: A Study in Moroccan Ethnopsychiatry, 
Berkeley: University of California Press. 
Daniel, N. (1993), Islam and the West: The Making of an Image, Edinburgh: 
Edinburgh University Press. 
Durkheim, E. (1915), The Elementary Forms of Religious Life, London: George 
Allen & Unwin. 
Eickelman, D. F. (1981b), ‘A Search for the Anthropology of Islam: Abdul Hamid 
El-Zein’, International Journal of Middle Eastern Studies 13: 361–5. 
el-Zein, A. H. (1977), ‘Beyond Ideology and Theology: the Search for the Anthropology of Islam’, Annual Review of Anthropology 6: 227–54. 
Evans-Pritchard, E. E. (1940), The Nuer, Oxford: Calarendon Press. 
Evans-Pritchard, E. E. (1949), The Sanusi of Cyrenaica, Oxford: Clarendon Press. Fernea, R. and Malarkey, J. M. (1975), ‘Anthropology of the Middle East and Northern Africa: A Critical Assessment’, Annual Review of Anthropology 4: 183–206. 
Flaubert, G. (1972), Flaubert in Egypt: A Sensibility on Tour, Boston: Little Brown. 
Geertz, C. (1968), Islam Observed, New Haven and London: Yale University Press. 
Geertz, C. (1988), Works and Lives: the Anthropologist As Author, Stanford: 
Stanford University Press. 
Gellner, E. (1981), Muslim Society, Cambridge: Cambridge University Press. 
Gilsenan, M. (1973), Saint and Sufi in Modern Egypt: An Essay in the Sociology 
of Religion, Oxford: Clarendon.
Gilsenan, M. (1982), Recognizing Islam: Religion and Society in the Modern 
Middle East, London: I. B. Tauris. 
Gilsenan, M. (1990), ‘Very Like a Camel: The Appearance of an Anthropologist’s 
Middle East’, in R. Fardon (ed.), Localizing Strategies: Regional Traditions of 
Ethnographic Writing, Edinburgh and Washington: Scottish Academic Press, 
Smithsonian Institution Press, pp. 222–39. 
Goldziher, I. (1971), Muslim Studies, London: George Allen & Unwin. 
Hammoudi, A. (1980), ‘Segmentary, Social Stratification, Political Power and 
Sainthood: Reflections on Gellner’s Theses’, Economy and Society 9: 279–303. 
Hefner, R. (1987), ‘The Political Economy of Islamic Conversion in Modern East 
Java’, in W. R. Roff (ed.), Islam and the Political Economy of Meaning, London: 
Croom Helm, pp. 53–78. 
Kritzeck, J. (1964), Peter the Venerable and Islam, Princeton NJ: Princeton University Press. 
Kunin, S. (2002), Religion: Modern Theories, Edinburgh: Edinburgh University Press. 
Lukens-Bull, R. A. (1996), ‘Metaphorical Aspects of Indonesian Islamic Discourse 
about Development’, in R. A. Lukens-Bull (ed.), Intellectual Development in 
Indonesian Islam, Tempe: Arizona State University, Chapter 8. 
Lukens-Bull, R. A. (1999), ‘Between Texts and Practice: Considerations in the 
Anthropology of Islam’, Marburg Journal of Religion 4(2): 1–10 
Lukens-Bull, R. A. (2005), A Peaceful Jihad, New York: Palgrave Macmillan. 
Mahroof, M. (1981), ‘Elements for an Islamic Anthropology’, in Social and Natural 
Sciences: the Islamic perspective, Jaddah: KAA University & Hodder & Stoughton, pp. 15–23. 
Malinowski, B. (1922/1978), Argonauts of the Western Pacific, London: Routledge and Kegan Paul. 
Mernissi, F. (1975), Beyond the Veil: Male–Female Dynamics in a Modern Muslim 
Society, New York: Schenkman Publishing Company. 
Radcliffe-Brown, A. R. (1922), The Andaman Islanders: a Study in Social Anthropology, 
Cambridge: University of Cambridge Press. 
Redfield, R. (1956), Peasant Society and Culture, Chicago: Chicago University Press. 
Robinson, N. (2002), ‘The Fascination of Islam’, Islam and Christian-Muslim Relations 13(1): 97–110. 
Said, E. (1978), Orientalism, New York: Pantheon Books. 
Shankland, D. (2003), The Alevis in Turkey, London and New York: Routledge Curzon. 
Tapper, R. (1988), ‘Review of Ahmed 1986’, Man, 23(3): 567–8. 
Tylor, E. (1881), Anthropology: An Introduction to the Study of Man and Civilization, 
London: Macmillan.
Varisco, M. D. (2005), Islam Obscured: The Rhetoric of Anthropological Representation, 
Basingstoke and New York: Palgrave Macmillan. 
Weber, M. (1920/1958), The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, New York: Scribner’s. 
Woodward, M. (1989), Islam in Java: Normative Piety and Mysticism in the 
Sultanate of Yogyakarta, Tucson: University of Arizona Press. 
Wyn, M. D. (1988), Knowing One Another: Shaping Islamic Anthropology, London and New York: Mansell. 


***

İslam’ı İncelemekten., Müslümanları İncelemeye. BÖLÜM 1

İslam’ı İncelemekten., Müslümanları İncelemeye.  BÖLÜM 1

Bir İslam Antropolojisine Doğru 
Gabriele MARRANCİ*1 
Çev. Mikail ÖZER*2 

Özet: Bu yazıda “İslam antropolojisi nedir” sorusu üzerinde odaklanan tartışmalar ele alınmaktadır. İslam antropolojisinin ne olabileceğini, hatta ne olması gerektiğini tanımlayamıyorsak da (aslında buna gerek de yok) kesinlikle onun ne olmadığını söyleyebiliriz. İslam antropolojisi teoloji değildir. Bu İslam ya da İslamlar nedir sorusunun ötesine geçmek, Müslümanların çevrelerini kendi ideolojik ve retorik anlayışıyla ifade ettikleri dinamikleri incelemek demektir. Ama Geertz’in çığır açan kitabı Islam Observed’ı yazdığından ve Asad, El-Zein’ın 
İslam antropolojisi fikri üzerine açtığı tartışmayı tekrar başlattığından beri, birçok olay Müslüman olan ve olmayan dünya arasındaki ilişkiyi değiştirmiştir. 
Anahtar kelimeler: İslam, Antropoloji, İslam antropolojisi, Söylem, Dikotomi 
Din, bilim dallarının başlangıcından beri sosyologları ve antropologları şaşırtma  ya devam etmektedir. Bununla birlikte, daha çok “ilkel” olarak nitelendirdikleri kültürler üzerinde yoğunlaşmışlardır. Aslında Tylor’ı antropoloji çalışmaya ve “ilkel insanları” bilimsel ve sistematik olarak incelemeye sevk eden, sağlık için çıktığı bir gezide tesadüfen Meksika yerlileriyle karşılaşması olmuştur (Tylor 1881). İlkel Kültür (1881) adlı eserinde, Tylor, kültürlerin basitten karmaşığa doğru evrimsel teorisini ele almıştır. O, toplumların evrimsel süreçte animizm, politeizm ve monoteizm olmak üzere üç ilerlemeci aşamadan geçtiğini ileri sürmüştür. Modern sosyolojinin ve antropolojinin babalarından biri olan Durkheim’ın, gelecek nesil antropolog ve sosyologların, dinin ve onun toplumdaki fonksiyonlarını nasıl anlayacağı üzerinde daha derin bir etkisi olmuştur. Yeni ufuklar açan Dini Hayatın Temel Biçimleri (1915) adlı kitabında Durkheim, “kutsal” ve “profan” arasında yaptığı etkili ayrımı okuyucuya sunmuştur. Durkheim’ın verileri, özellikle, mevcut olan en ilkel toplum olarak düşündüğü Avustralya Aborjinleri’ne odaklanmıştı. Sonuç olarak Durkheim, bu toplulukların incelenmesi kendisinin de ait olduğu daha karmaşık toplumlardaki “ kutsal” düşüncesinin ortaya çıkışının ve oluşumunun üzerine ışık tutacaktı. 
Bütün bunlara rağmen ilk antropologlar, analizlerini kendi topladıklarından 
değil çoğunlukla misyonerlerden sağlanan verilerden oluştururlardı. 

Sistematik katılımcı gözlem ve alan çalışmasını takdim eden Malinowski, planlı bir metodolojiye dayanan ilk modern antropolog olarak düşünülebilir. Aslen Polonyalı olup İngiltere’de yaşayıp Londra Ekonomi Okulu’nda ders veren Malinowski I. Dünya Savaşı başladığında Avustralya’daydı. Avustralya’da hapis cezası ya da alan çalışması sürgünü arasında seçime zorlanan Malinowski Avustralya’dan ayrılıp Trobriand Adaları (Papua Yeni Gine)’na gitti. Saha çalışması, Batı Pasifik’in Argonatları (Yunan mitoloji kahramanları) isimli, antropoloji okuyan herhangi bir lisans öğrencisinin karşılaşabileceği türden 
başarılı etnografik bir çalışmaydı; ancak 1967’de özel günlüğünün yayınlanması, 
bu çalışması için bilgi aldığı kişilere karşı takındığı gerçek tutumun sorunlu olduğu konusunda şüpheler oluşturmuştur. Hakikat, belki Franz Boas’ın katılımcı gözleminde vurgulanıyordu. Durkheim gibi totemik sistemlerle ilgilenen ama kişinin sosyal psikolojisine özellikle önem veren Boas, Kanada’nın Eskimoları arasında saha çalışması yürütmüş ve çeşitli kültürel farklılıkları çalışmıştır. İngiliz geleneği, toplumu oluşturan ana yapı ve fonksiyonlara odaklanmaya devam ederken, kültür ve onun izlerinin bir toplumdan diğerine nasıl geçtiği konusu 
Amerikan antropolojik çalışmalarının temel parçası haline gelmiştir. 

Dolayısıyla sosyal antropolog Radcliffe-Brown sadece fonksiyonalizm 
çalışmasını yapısalcılıkla birleştirmedi, aynı zamanda araştırmasının 
büyük bir bölümünü dine de ayırdı. En ünlü eseri Andaman Adası Sakinleri 
(1922) Andaman Adası sakinlerinin inanç, din ve ritüellerine dayanan 
alan çalışmasının bir analiziydi. 

Birçok eserde işlendiği için, benim buradaki niyetim din antropolojisinin 
gelişimini tartışmak değil3. Daha ziyade niyetim, Weber’in Protestan 
Ahlak (1920) adlı eserinin din sosyolojisi alanındaki çalışmalara yaptığı etkiye rağmen, bu alanın ilk çalışmalarındaki ilk adımları göstererek, monoteist dinlerin bu ilk antropologların ilgi alanı içersinde olmadığını vurgulamaktır. İslam üzerinde yapılan etnografik çalışmalar, potansiyel olarak ilgi çekici ve egzotik olmasına rağmen 1970’lere kadar seyrekti. İslam ve Müslümanların etnografik çalışmalarının bulunmayışı, Arap ve oryantalist çalışma alanlarında uzun ve gösterişli bir edebi ve tarihi çalışma geleneğinin var olması sebebiyle haklı çıkarıldı. Hz. Muhammed’in ölümünden sonra Müslüman ve Hıristiyan dünyaların teolojik ve politik çatışmalarına ve farklı teolojik duruşlardaki karşılıklı ilgiye rağmen, Kur’an’ın Latince’ye ilk çevirisi 12. yüzyılın ilk yarılarına kadar yapılmadı. Kutsal Peter’in görevlendirdiği Cluny Başrahibi, çeviriyi “İslamı (Muhammedanism)” zayıf göstermek ve kötülemek için kullandı (Kritzeck 1964). Cluny başrahibinin “düşmanını yenmek için onu tanımalısın” ilkesinden hareketle Oryantalizmin ilkel biçimi olarak tasavvur edilebilecek bir şeyi başlattığını düşünmek zor olmaz. Haçlı Seferleri bittikten sonra bile İslam inancının (Daniel 
1993) teolojik duruşuna karşı bir polemik kampanyası, Hıristiyan akademik gözetim altındaki İslam çalışmalarını etkilemiştir. 

Yine de Robinson’un doğru bir şekilde belirttiği gibi: 

Bu ortaçağ polemik ve yazılarıyla Hartford Din Okulu, Connecticut ya da Roma’daki Arap ve İslam Çalışmaları Papalık Enstitüsü gibi kurumlarla bağlantılı olan çağdaş Hıristiyan İslam bilimciler arasında dünyalar kadar fark vardır. Bu meşhur özel enstitülerin çalışanları ya da mezunları, önceki nesil Hıristiyanlar tarafından çarpıtılmış İslam imajını düzeltmek için çok şey yapmışlardır (2002: 98). 

Bununla birlikte, Robinson, Hıristiyan-Müslüman ilişkilerinde 12. yüzyılın ilk yarısından beri yaşanan yeni bir gelişme olduğunu kabul eder. Hıristiyan misyonerler, İngiliz sömürgesi altındaki Hindistan’da, 800 yıl önce Kutsal Peter’in anti-müslüman Cluny Anatomisinde yer verdiği, El –Kindi Savunması’nı kullanıyorlardı (Robinson 2002: 99). 

Eğer o zamanların dini ya da siyasi bir lideri, İslam’ı kötü, tehlikeli, “öteki” olarak tasvir etmişse sanatçılar ve romancılar özellikle Rönesans döneminde İslam’ı erotik, egzotik ve dişil olarak temsil etmişlerdir (Said 1978). Flaubert’in Mısırdaki meşhur kişisel izlenimlerinden başlayarak (1972) uzak ve egzotik Doğu 19.yüzyıl Fransız romanlarına (diğer romanlarda da olduğu gibi) bir klişe haline gelmiştir. Daha sonra romanların kelimelerle ifade ettiklerini ressamlar boyalarla ettiler.4 
Romanlar ve resimler, ilk Hıristiyan İslam çalışmalarını 5 belleklerinde 
barındıramadıgın dan, bu yeni Oryantal çalışmalar, dini retorikten bağımsız hareket ettiler. Aslında bu çalışmalar daha çok Avrupa’nın seküler üniversitelerin de özellikle Almanya’da gelişti. Yine de İslam “bilimsel” hümanistik incelemenin bir konusu değildi. Arapça, tarih ve felsefeye odaklanan oryantalistler İslam’ın yazılı geleneğini tercüme ve analiz ettiler. Goldziher’ın ilk defa 1890 da yayınlanan İslam Çalışmaları (1971) hadislere ve İslam tarihine odaklanmıştı. 19. yüzyıl İslam çalışmaları körü körüne reddedilmemesi gereken bazı ilginç, akademik eserler sunuyordu. Ama asıl mesele bu oryantalistler, özellikle 
Almanya’da, İslam’ı, klasik Yunan ve Latin kültürlerini inceledikleri gibi inceliyorlardı. Eğer klasik Latin ve Yunan metinleri bu akademisyenlere bu toplumların ulaşılmaz seslerini sunsaydı, Müslüman sesleri de kolayca ulaşılabilir olurdu. Onun yerine, zaman onları toza toprağa çevirdiği için değil, ama Oryantalistler kanlı canlı Müslümanları alakasız gördükleri için, Oryantalist çalışmalarda Müslüman sesleri duyulmadı. 

Oryantalist eserlerin, sömürgeci güç ve fikirlerin patlama yaptığı dönemde ortaya çıktığı göz önünde tutulursa bu hiç de şaşırtıcı değildir. 
Dolayısıyla Said, Doğu ve Oryantalizm fikirlerinin Avrupa (Batı) merkezli bir bilim dalı olduğunu ve tarafsız olmaktan uzak olduğunu ileri sürdü (1978). Bunlar ideolojikti ve siyasi çıkar tarafından belirlenmiş belli bir güç ilişkisinin sonucuydu. “Oryantalizm, belirli bir isteği, niyeti açıklamaktan ziyade, bazı durumlarda, kontrol ediyor, yönlendiriyor, hatta açıkça farklı (alternatif ya da alışılmamış) olan dünyaları birleştiriyor” diyor Said (1978: 12). Başka bir deyişle Arapları ve Müslümanları “ötekileştirmede” akademisyenlerin payı, siyasilerinkinden 
az değildir.” “Öteki”, batı karşıtlığını da içermektedir. Bir oryantalist bakış açısına göre Müslümanlar, sadece Aydınlama gibi Avrupa’yı geliştiren tarihi olayları kaçırmıyorlar aynı zamanda kendilerini (bırakın anlamayı) temsil etme kapasitesinden de yoksundular. Batı güçleri tarafından yönetilmeleri gerekmekteydi. Said’in gözlemleri, sadece Oryantalist akademisyenleri değil, hem de Müslümanları incelemiş ve incelemekte olan çağdaş sosyolog ve antropologları da eleştiren bir yapıdaydı. 

Gilsenan soruyordu “Orta Doğu neredeydi?” ve alaycı bir mizahla cevap veriyordu “İlginç bir şekilde, hiçbir yerde” (Gilsenan 1990: 225). “Tam Bir Deve Gibi: Bir Antropologun Orta Doğu’sunun Ortaya Çıkışı” adlı bölümde içeriden biri olarak hem Orta Doğu hem de İslam’ı ilgilendiren etnografik incelemeleri içermeyen canlı ve etkili bir açıklama sunmuştur. Gilsenan, 1960’lar boyunca antropologlar arasında Orta Doğu ve Müslüman toplumlara yönelik ilgi nihayet arttığında, yeni akademik alanın neyi amaçladığının planlı bir tartışması yerine köylerin etnografik kayıtları ve Orta Doğu’daki sufi azizler yeni alan için 
paradigmayı sağladığını ayrıca öne sürmüştür. 

Müslüman şehirler, klasik metinler ve eğitimli akademisyenler kaçınılmaz olarak, Oryantalistlerin ilgi alanı olarak kalmıştır. Bu arada Filistinliler ve İsrailler arasındaki savaşlar ve Orta Doğu’nun jeopolitik istikrarsızlığı, rekabetçi ama yeni bir Orta Doğu çalışma alanını güçlendirdi. Orta Doğu alanında çalışma yapan akademisyenler Batılı devletler için ilginç bilgiler sağlayan, siyasi, ekonomik ve stratejik analizlerde yoğunlaştılar. Antropologlar, gittikçe artan bir şekilde, siyasi tartışmalardan kaçınarak kendilerini köylerle sınırlandırdılar. Eğer bu 
köy akrabalığı ve kırsal liderliği inceleyen geleneksel çalışmalar, geçen yüzyılın sömürgeci yönetime uygun olsaydı, 20. yüzyılın maddiyatçı politikasıyla bağlantı kurmada başarısız olurdu. Orta Doğu ve Kuzey Afrika’yı inceleyen antropologlar kendilerini egzotik olan ve fildişi kule arasında kalmış buldular. Eğer 1960’larda Orta Doğu antropolojisi, bölgesel bir antropoloji olarak, zor bir kimlik oluşumu geçirseydi, İslam antropolojisi bir hayalet olarak kalırdı.

Geertz’in Islam Observed (1968) adlı eseri, uyuyan güzeli uyandıran bir öpücüktü. İlk defa etkili bir antropolog, kitabın başlığında İslam kelimesini 
kullanan bir kitap yazmıştı. Geertz’in kitabı, İslam’ı akrabalık, evlilik ve köy hayatı olarak değil de, din olarak ele alan yeni nesil antropologlara ilham verdi (Fernea and Malarkey 1975). 1970’lerin ortalarında bazı akademisyenler bu yeni alan ve onun başarılarını sorgulamaya başladı. İlk eleştirilerden bir tanesi Orta Doğu üzerinde yapılan çalışmaları, farklı etnografi okullarında (Fransız Etnoloji, İngiliz Sosyal Antropoloji ve Amerikan Kültürel Antropoloji gibi) yapılan çalışmalarla karşılaştırdı. Bu eleştiri, Orta Doğu ve Kuzey Afrika üzerine yapılan tüm çalışmaları zalimce gölgeledi. Fernea ve Malarkey, ODKA’daki (Orta Doğu ve Kuzey Afrika) antropolojik çalışmalar kendileri de bu çalışmaları yapanların dışında bir akademik izleyicilerin ilgisini çekmeyi başaramadı. Birkaç istisna dışında, Ortadoğu araştırmalarına dayanan antropolojik edebiyata yapılan katkılar, etnoloji alanındaki teorik ilgiler üzerinde önemli etki yaratmada başarısız oldu (1975: 183). Hatta onların çıkarımları daha güçlüydü: 
ODKA antropolojisi büyük ölçüde dinleyicisi olmayan konuşmaya dönüştü. O, 
sadece öncekilerin memnuniyetsizliği, genel etnoloji söylemi, oryantalizm ve okumuş kesimde duyulur. Bu akademik söyleme, tıpkı yoğunluğuna deneyim sağlayan “tarih”, tıpkı dilin ötesine geçen ve konuşanla dinleyeni karşılıklı bir aldırışsızlıktan kurtaran çağrışım gibi, derinlik sağlayan bir teoridir (1975: 201). 
Bir çerçevenin ya da daha iyisi bir örneğin olmaması Fernea ve Malarkey 
(1975) tarafından tartışılan ikna edici bir söylemi başarmak için uzun bir etnografik çalışma listesinin olmasını engelledi. 1960’ların ODKA çalışmaları, antropolojik ve sosyolojik çalışmaların kıyısında kaldı, buna karşın Evans-Pritchard ve Turner’ın çalışmaları gibi Afrika etnolojileri antropolojinin geleneksel köşe taşları oldular. Sonraki eleştiriler, hala ODKA’ya odaklanmakla marjinal olarak İslam’ın antropolojisine ithafta bulunmakla birlikte, en azından İslam antropolojisinin parlak bir geleceğe sahip olabileceğini öngördü.6 

Bu, Orta Doğu ve Kuzey Afrika etnografik çalışmaları üzerine birkaç eleştiri dışında, hiçbir akademisyen İslam antropolojisi gelişimini izleyen eleştirel bir çalışma yapmamıştır. Bununla birlikte Varisco’nun da doğru bir şekilde gözlemlediği gibi (2005: 135–6) belki de buna gerek yoktur: 

Hıristiyan metinlerde işlenen etnografiden yola çıkarak bir Hıristiyan antropolojisi yazmanın saçmalığını hayal edin. Bu uydurma ve değişik metin nasıl adlandırılacaktı?... Ben ideal tiplerdeki inancın uzun tarihinin basitçe özcü biçimce ele alınışının, görünen mezhepsel ayrılıkları tekrarlamanın ötesinde yeni bir şey sunmadığını iddia ediyorum. Çeşitliliğin dışında bir birlik yaratmak kolaydır ama bu nadiren analitik bir amaca hizmet eder. 

Bundan dolayı aşağıdaki paragraf ve bölümleri “İslam antropolojisinin 
entelektüel bir çizgisi” (Varisco 2005: 135) içinde sunmayı istemiyorum. 
Daha ziyade İslam antropolojisinin ne olabileceğini farklı bakış açılarından tartışacağım. 

İslam Antropolojisine Doğru mu? 

Antropolojinin Müslüman toplumlara canlı ilgi duyan bir lisansüstü öğrenci olarak, Müslümanlığa ithaf edilmiş etnografilerde Müslümanlığın din olarak nasıl bu kadar eksik kaldığını öğrendiğimde şaşırdım. 

Antropologların çoğu, karmaşık sembolik ritüeller ya da semboller gibi ilginç kültürel ve sembolik özelliklerden yoksun olduğunu düşündükleri için İslam’ı incelemeyi, basit dinleri incelemekten daha az ilgi çekici olarak düşünmüşlerdi. Diğer bir deyişle İslam putkırıcı gelenekleri, soyut tanrı kavramı ve geleneksel inanca odaklanması itibariyle çok basit göründü. Dolayısıyla antropologlar, Müslümanları çoğunlukla, köylerde, evliyalarla (Sufiler), karışık akrabalıklarla, nesillerle, tarımsal ve kırsal ekonomileriyle tanıdılar. Aslında Gilsenan’in 
hatırlattığı gibi, İslam, antropolojik analizle bütünleşemeyecek kadar zor bir unsur olarak kaldı. Bu farklı ikincil materyaller ayırt edilebilir şekilde antropolojik olarak algılanabilir bir şeyle ne şekilde bütünleşebileceği bir tarafa, ne yapılması gerektiğini gösteren etkili monografik ya da teorik bir model yoktu (1990: 226). 

Gilsenan gibi araştırmacılar İslam ve Orta Doğu ilgisiyle bölümdeki diğer öğrenciler gibi geleneksel antropoloji eğitimi aldılar: zamanlarını okuyarak ve bilim dalının kuruluşunu Durkheim, Malinowski, Evans-Pritchard, Radcliffe-Brown gibi inceleyerek harcadılar. 

Ama Gilsenan’ın 1963’te anladığı gibi bu yazarlar ve onların teorileri Gilsenan’ın araştırmalarına uymayacaktır.

Gilsenan ve bu alanın diğer öncülerin, en azından meslektaşlarına cevap vermek zorunda olduğu soru şudur: İslam ve Müslümanları inceleyen antropologlar nasıl antropolog olarak kalıyorlar ve Oryantal çalışmalara ya da gelişen Orta Doğu çalışmalarının içine çekilmiyorlar? Çözüm Şikago ve Meksika arasında bulundu. Şikago üniversitesinde çalışan İslam bilimci Von Grunebaum (1955), Müslüman toplumları, Meksika’daki köylü toplumlara odaklanan antropolog meslektaşı 
Redfield’ın bulduklarına uyarladı. Redfield, tüm dinleri “büyük gelenekler” ve “küçük gelenekler” olarak ikiye ayırmayı önermişti. Büyük gelenekler kentli ve klasikti, bilinçli olarak sofistikeydi ve nesilden nesile geçmişti (1956: 70). Buna karşın, yansıtıcı olmayan çoğunluk (1956: 40), folklordan türeyen senkretizm aracılığıyla dinin ana akımını kirleten küçük gelenekleri uygular. Bununla birlikte o, bu iki geleneğin birbirinden ayrılmadığını, kendi aralarında gayrı ihtiyari etkileştiklerini kabul eder. Son olarak Müslüman toplumları ve Orta Doğu ve Kuzey Afrika köylüleri (daha çok bedeviler olarak bilinir) arasında saha çalışması yapan antropologlar, antropolojik soyağaçlarını sahiplenebilmek 
için kayıp halkayı buldular ve antropologlara karşı her zaman iyi gizlenmeyen, 
Arap ve İslam bilimcileri yeni “Arabistanlı Lawrance” olarak etiketleyen rahatsızlığı alt ettiler (Gilsenan 1990). 

Geertz’in Islam Observed adlı kitabı, Müslüman toplumlar arasında araştırma yapan, gelecek nesil antropologlarla Güney Amerika’nın uzak bölgelerinde yapılan saha çalışmalarının değil de iki İslami devlet olan Fas ve Endonezya’nın katılımcı gözleminin bir sonucu olan, güvenilir bir örnek olay sağladı. Geertz’in çalışmasını burada özetleyecek değilim ya da birçok geçerli özetin yaptığı gibi bu yeni ufuklar açan eserin bir eleştirisini ya da savunmasını sunmayacağım zira eleştiriler ve savunmalar zaten mevcut7. Onun yerine Islam Observed ‘ın İslam 
antropolojisinin oluşumuna yaptığı katkıyı değerlendirmek isterim. 

Bununla birlikte Geertz’in Islam Observed adlı kitabının destekleyenleri de karşı çıkanları da kitaptaki gerçek Müslüman sesinin yokluğunda hemfikir olabilirler. Fas ve Endonezya’daki Geertz’in saha çalışması deneyiminde Malinowski tarzı ilhamı bulmayı uman İslam antropolojisi öğrencisi sadece hayal kırıklığına uğrar. Islam Observed ‘daki saha çalışması bir nevi “ben buradaydım” demeyi doğrulamaktan başka bir şey yapmıyor diyebiliriz. Ama Geertz’in iki yenilikçi unsur sağladığını kabul etmek zorundayız: 

i) ihtiyaç olan Müslüman toplumların karşılaştırmalı bir yaklaşımı ve 

ii) Mistisizm karşıtı Kitabilik vasıtasıyla Küçük geleneğe karşı Büyük geleneğin yeniden tanımı. 

Yine de el-Zein (1977), Geertz’in meşhur din tanımından (1966)8, dini özcü biçimde ele alıdğına dikkat çeker. El-Zein, Geertz’in Fas ve Endonezya arasındaki İslam’ın tarihi, kültürel ve sosyal farklılıkları dikkate aldığınıkabul eder ama yine El-Zein, Geertz’in İslam’ın tüm anlamlarının içeriğini açıkladığını gözlemlemiştir ki İslam’ın bütün bu anlamları, bu evrensel durumlardan iki boyut aracılığıyla anlam birliğine erişir: 
İlk olarak dünya görüşü ve etosun entegrasyonu gibi tanımlanmış belirli özelliklerle belirli bir deneyim, din şeklinin ifadeleri olarak ve ikinci olarak tarihi olarak devam eden anlam geleneğiyle orijinal ifadeler ve zaman ve uzayda izleyen bütün farklı gerçeklikler olarak değil sosyal ilerleme ve paylaşılan anlamla bağlantılı ilk sembolik temelinin hassas bir şekilde ilişkili gelişmeleri olarak var olur. Geertz’in felsefi terimi seviyesinde kurulan İslam’ın bu birliği, ona gerçek deneyim seviyesinde de meşru bir şekilde İslami bilinci konuşma imkânı tanıyor. Her şahsi deneyim, deneyimin dini şekline ve İslam’ın tüm geleneği hatırlatan bu belirli paylaşılan anlamlara tahsis edilmiş evrensel özellikleri içerir (1977: 232). 


Başka bir deyişle, Geertz’in İslam antropoloji çalışmalarına yaptığı faydalı ve ilgi çekici katkılarına rağmen, analizinin nihai sonuçları Müslüman nedir değil de İslam nedir ile alakalı amaca zarar veren özcü görüşleri ileri sürdü. Ama yine de Geertz, Müslüman toplum çalışmalarında eksik olan “paradigmayı” ilk defa sağlayan kişi oldu. Başlık seçiminden yorumunun özüne kadar, İslam’ı antropolojik söylemin başkahramanı yaptı. Buna karşın Islam Observed adlı eserde okuyucu çok az antropolojiye (şayet yapabilirse) şahit oluyor. 

Eğer Geertz’in çalışması, Müslüman toplumları incelemeye değer olarak düşünmeye başlayan Amerikan antropologlar üzerinde güçlü bir etki yapsaydı, İngiltere’de Gellner tarafından yazılmış Müslüman Toplumlar (1981) İngiliz antropolojisine yetkin İslam çalışmasını sunardı. Diğerleri9 sert bir şekilde, özcü bakışla ele alınan parçalı nesil (Segmentary lineage) teorisine tam desteğine olduğu kadar onun etnosentrik ve tek taraflı yaklaşımını sert bir şekilde eleştirdiler. Gellner (ve daha sonra onun öğrencileri) kuvvetli bir şekilde İslam üzerine yapılmış çalışmasını savundu. Yukarıda gördüğümüz gibi Müslüman toplumlar üzerine çalışan antropologların, meydan okunmuş antropolojik kimliklerini yeniden düzenlemeleri gerekiyordu. Gellner de diğer birçokları 
gibi Kuzey Afrika Müslüman toplumları analizini, geleneksel, büyük ve küçük gelenekler bölümü içinde yapılandırdı10. Bununla birlikte antropolojik 
kimliğini, bu bilime sadık olduğunu düşündüğü parçalı nesil teorisi babası Evans-Pritchard (1940 ve 1949) aracılığıyla düzeltti. 

Parça teorisini birkaç kelimeyle özetleyecek olursak11, kırsal ve kabilesel 
toplumlarda yaşan, aynı çıkarları (aynı toprak ve sürü gibi) paylaşan farklı gruplara ayrılmış aileler, bağlar oluştururlar. Bu yüzden eğer bir topluluk içinde gruplar varsa A, B, C, D, E, F, G, H, parça teorisi, akrabalık aracılığıyla (kan bağının ötesine geçer ve arkadaşlığı da kapsar) 
A ve E, C ve F , B ve G , D ve H karşılıklı desteğe dayanan şebeke oluşturur. 
Bu, şu anlama gelir eğer C ailesi A ailesiyle bir kavga yaşarsa, E 
ailesi tarafından tehdit edilmeyen C, C’ye karşı A’yı destekleyecektir. 
Belirli şartlarda, iki ana grup mesela, diğer hepsinin de bağlı olduğu A 
ve B kan davalı olabilir. Sonuç olarak B grubu, G,D ve H’ye güvenirken; 
A grubu, E, C, ve F gruplarının kendi nedenini desteklemesini bekler. 
Tabi ki güç, parça gruplarında yayılmaya eğilimlidir. Evans-Pritchard’ın 
gözlemlediği gibi: Otorite kabilesel yapının her noktasına dağılır ve 
siyasi liderlik, kabile ya da parçanın kurumsal olarak hareket ettikleri 
durumlarla sınırlıdır. Bu bir kabilede yalnızca savaş veya dış bir otoriteyle 
anlaşma durumunda olur. (Gellner 1981: 37). 

Akademisyenlerden çoğu parça teorisini “temelde” gruplar ne yapmalı 
ya da ne yapmamalıyı tanımlama yolu olarak yorumlamıştır ama onlar kendileri ve ne yaptıkları hakkında konuşurlar ya da düşünürler (Abu-Lughod 1989: 284). Yine de Gellner, tartışmalı bir şekilde “kabilesel bir grubu parça olarak tanımlamak onu sadece sınıflandırmak değildir aynı zamanda büyük ölçüde onun organizasyonunu açıklamaktır. 

Çoğu sınıflandırmacı terimden fazla olarak segmentasyon belki bir teori içeriyordur. Teori, basit, ince ve tahminime göre geniş ölçüde doğrudur” 
(Gellner 1981: 36). Gellner’in, “tüm tarihi bir kenara süpürdüğünü” 
ve aslında karmaşık olan, gerçekliğe dayanan kendi uygun modelini 
empoze ettiğini ileri süren Hammoudi, (onun yaklaşımının) çok basit, çok ince ve çok batılı diyerek karşılık verdi (1980). Gellner’in İslam’a Avrupa merkezli yaklaşımı yüzünden onun segmentasyon teorisinin değişmez ve unutkan Avrupa sömürgeciliğine oldukça kaynaşık olduğunu öğrenmek şaşırtıcı olmamalıdır. Aslında Gellner’in İslam’ı ilgilendiren temel argümanı İslam’ın değişemeyeceği dir. Gellnerci İslam kendi modelinde sabit kalan, yaşayan Müslümanların düşüncesi, fikri, duygusu ve kimliği olmaktan uzak bir özdür. Bu yüzden eğer parça teorisi, kırsal İslam’ı şekillendirirse: Kur’an ya da Gellner’ın dediği gibi 
“kitap” şehir Müslümanlarını şekillendirir. Orta Doğu ve Arap dünyasında 
saha çalışması yapan diğer antropologların eserlerine gönderme yapmadığı için (Geertz’in birkaç kelimesi istisna) Gellner’in İslam çalışması bir şekilde şaşırtıcıdır.12 

İslam Antropolojisi öğrencileri Gellner’in çalışmalarından ne öğrenebilirler? 
Geertz’in örneğinde olduğu gibi kesinlikle nasıl saha çalışması yapılacağı, bilgi kaynaklarını nasıl anlayacaklarını ya da sömürgeciliğin Müslüman toplumlar üzerinde yaptığı etkiyi gözlemlemeyi kesinlikle tam olarak öğrenemezler. Gellner Müslümanları anlamayla ilgilenmiyor, daha çok Geertz gibi İslam’ı, kültürel sistem olarak en son haliyle açıkladığına inandı. Ama Gellner’in gerçekte sunduğu tablo, İslam’ı kuran Arapların sadece ayrılmış (segmented) Bedeviler olarak göründüğü, İslam’ın basit, ince ve Avrupa merkezli, felsefi siyasi bir 
görüşüydü (Varisco 2005: 75). Gellner’in İslam’ı inceleyen İngiliz antropologlar 
üzerindeki etkisi amaca uygun kaldı ( ve bu durum hala devam ediyor örneğin Shankland 2003). Bununla birlikte Gellner’in çalışması İslam antropolojisinin ne olabileceğini ya da İslam’ı incelemenin ne anlama geldiğini ortaya koyma noktasında hiçbir katkı sağlamadı. Bu yeteneğin var olmamasının sebeplerinden biri, onun çalışmasının Müslüman toplumları uyumlu biçimde araştırmaya dayanan bir monograf değil, birlikten yoksun kendini öven bir antolojiye dayanmasıdır. Aslında Varisco’nun görüşüne katılmaktan başka bir şey yapamayız: “Eğer antropologlar tarafından İslam’ı ve Müslüman toplumu açıkladığını iddia eden bir kitap varsa, ondan uzak durulmalıdır çünkü özet olarak birbirine yamanmıştır ve mevcut bilime öfkeyle birlikte kayıtsızdır 
ki bu metin rahatlıkla Ernest Gellner’in Müslüman Toplum’u olabilir 
“ (2005: 53). 

Gilsenan’ın İslam’ı Tanımak’ ı (1982) Müslüman Toplum’undan bir yıl sonra yayınlandı. Geertz ve Gellner gibi,Gilsenan da araştırmaları Orta Doğu’ya odaklanmış bir antropologdu. Ama Geertz ve Gellner’in İslam üzerine çalışmalarının aksine Gilsenan yeni ufuklar açan temelcilikten kaçınmayı başardı. Saha çalışması uygulamasına ve yansıtıcı geleneğe derince kök salan antropolojik bir yaklaşım aracılığıyla, bu kitap okuyucularına İslam’ın ilham verici farklı ifadelerini sunuyor. Eğer Geertz ve Gellner’in eserlerinin İslam antropolojisini kurduğu fikrine kuvvetli bir şekilde şüpheci kalsaydım, Gilsenan’ın çalışmasının geçerli bir başlangıcı temsil ettiğini onaylamada hiçbir 
tereddüttüm olmazdı. Eserinin Orta Doğu ve Kuzey Afrika’da konumlandırılmış 
olarak kalmasına rağmen, Gilsenan’ın İslam’ı Tanımak adlı eseri şehir karşısında köye ayrıcalık tanımadı ve “küçük”e karşı “büyük” gelenek ayrımından ve Gellnerci segmentasyon teorisinden kaçınmıştır. Aslında hiçbir zaman İslam antropolojisinden bahsetmemesine rağmen Gilsenan, Müslüman bölgeleri incelemenin bazı temel prensiplerini vurguluyor. Bu prensipler dinleri ve kültürleri incelemede en azından Boas’ın zamanından beri yeni değildi. Ama Müslümanları ve İslam’ı inceleme hususunda kesinlikle yenilikçiydi. Kitabının önsözünde şöyle yazar: 

İslam’ı tek parça, teolojik ya da kültürel tarihi değişmeyen ve esas olarak “öteki” bir blok olarak ele alınabilir bir varlık gibi düşünmedim. Ya da Oryantalistler, teologlar ya da jüriler tarafından sistemleştirilmiş bir inanç, doktrin ya da tarih hesabı öne sürmek istemedim. Ben daha çok, modernlik olarak adlandırdığımız fırtınalı sürecin ve koloniyel ya da post-koloniyel dönemin çelişkilerine maruz kalmış farklı toplumların sosyal ve kültürel çeşitliliklerinin sosyolojik sorularıyla ilgilendim ve hala ilgileniyorum. (1982: 5)

Gilsenan, İslam’ın sosyolojik analizinde kısaca olmasına rağmen, metodolojinin en önemli iki unsurunu özetler: 

İlk önce, kendini Müslüman olarak tanımlayan bireylerin günlük yaşamını ve 
pratiklerini ve otoritenin kabul edilen ya da kabul ettirilmeye çalışılan söylemini 
incelemek; ikinci olarak, Batılıların, genel olarak öğretme işinin, bilgi şekillerinin 
ve kültür gibi pratiklerin önemli olduğu toplumlara yaklaşmaya meyilli 
olduğu yöntemleri yansıtmayı anlama girişimi kullanmak. (1982: 5) 

Gilsenan çalışmasında bir saha araştırmacısı ve antropolog olarak, Geertz ve Gellner’in gizlediği şeyleri, küçümsemeden anlama uğraşı gösteriyor. Gilsenan, belirgin metodolojik ve analitik paradigmalar geliştirdi. Bu paradigmaların bir bölümü Müslüman akla yönelik özcü bakışı bertaraf etmeyle alakalıdır 1982: 19). Bu antropolojik yaklaşımı takip etmek İslam’ı şu şekilde tartışmak anlamına gelir: 
Yalnız ve katı bir şekilde bağlanmış yapılar grubu değil, aynı toplum içinde 
ve farklı toplumlar arasında değişen pratik, temsil, sembol, kavram ve dünya 
görüşü ilişkisi olarak tanımlayan bir kelimedir. Bu ilişkiler arasında örüntüler 
vardır ve zaman içinde önemli yöntemlerle değişirler. 
Benim amacım okuyucuyu, küresel bir birliğin bağıntı kurulmuş ve parçalanmış bir tasavvuruna ikna etmek değil. Onun yerine bu insanların, hayatta ve toplumlarının gelişiminde İslami olarak kabul ettikleri dindar, kültürel, ideolojik şekillerin ve pratiklerin bazılarını konumlandırmaktır. ( 1982: 19) 

Gilsenan, Gellner’in Müslüman toplumların Avrupa merkezli görüşünü gözden geçirdi ve İslam’ı şekillendirilecek bir öz olarak değil de toplum içinde bir söylem olarak anlamak için bir paradigma sağladı. 

Gilsenan’ın İslam antropolojisinin oluşumundaki değerli katkılarına rağmen çalışmaları, alanında geniş kapsamlı olarak tartışılmadı. 
Önceki paragraflarda, İslam antropolojisinin kuruluşunu işaret eden antropolojik çalışmaları tartıştık. Onlar, yazarlarının çoğunun Orta Doğu’da yaşanmış etnografik deneyimlerinden ileri gelen çalışmalar, örnekler olduğunu söyleyebiliriz. Bununla birlikte hiçbiri “İslam antropolojisi nedir” sorusuna cevap vermez. 1977’de Geerz’in İslam Observed adlı kitabından 9 yıl sonra Abdul Hamid el-Zein neredeyse tamamen göz ardı edilen makalesinde İslam antropolojisinin ilk analitik ve paradigmatik tanımını yaptı. İslam’ın ünlü teolojik bakış açılarına karşı beş farklı antropolojik yaklaşımı (Geertz 1968; Bujra 1971; 
Crapanzano 1973; Gilsenan 1973; and Eickelman) karşılaştırdığı eleştiri 
formatındaki makalesinde ) El-Zein okuyucusuna provakatif bir soruyla meydan okuyor “ Tüm bu anlam çeşitliliğinin ortasında bir tek, gerçek İslam var mıdır?” 1977: 249) ve olumsuz olarak yanıtladı. İslam’ı incelemeyi isteyen antropologlar şunu bilmelidir: 

İslam bu mantıkla tanım olarak sadece akışkan ama tutarlı bir sistemde bir görünüş olarak varlığını sürdürebilir. Çeşitli kullanımlara yerleştirmek ve kültürel sistemlere seçmek için uygun bir varlık olarak görülemez. İslam parçası olduğu sistemin görünüşleri olarak bahsedilmeden varlığını sürdüremez. İslam’ın yüce doğrusuyla birlikte önceden tanımlı olması kavramının kullanışlığı bir tarafa, antropolojik analizde oldukça sınırlı olmaktadır. Avam Müslüman/ elit 
Müslüman ayrımı bile verimsizdir. Göstermeye çalıştığım gibi, görünen ayrım 
analitik olarak onu yöneten mantığa indirgenebilir. (1977: 252) 

El –Zein antropologların, belirli antropologların İslam ilahiyatçılarıyla 
birlikte propagandasını yaptığı “gerçek İslam” (büyük gelenek) “sahte İslam” (küçük gelenek)biçimindeki temelci ayrımını, reddetmelerini önermektedir. Onun yerine “yerli”lerin “İslam” modelinden kaynaklanan yapılandırmacı yaklaşımın mücadelesini vermiştir: 

Anlamı üreten ilişkileri analiz edin. Bu varsayımdan başlayarak sisteme her 
noktadan girilebilir ve içersinde kesin süreksizlik olmadığından-hiç otonom 
varlık yoktur ve sistemdeki her nokta diğer her noktadan son derece ulaşılabilir- 
derinliğine keşfedilebilir. Bu bakış açısından dışarıdan sisteme yapay bir düzen dayatmayan sembol, kurum ya da süreç olmamasına rağmen analizin temel birimine atfedilmiş anlamın, tamir edilebilir ve tamamen izole edilebilir  fonksiyonu olamaz. Bu, sistem ve doğasındaki varlıkların aynı olduğu, sistemin 
mantığının bir anlamda sistemdeki her terimin, her varlığın diğerleri arasındaki 
yapısal ilişkinin sonucu olduğu ve başlangıcının ve sonunun kesin bir noktada 
sabitlenmediği düzendir. (1977: 251–2) 

Eickelman (1981b) El-Zein’ın entelektüel cesaretini vurguladı çünkü Müslüman olarak, El-Zein’ın geliştirdiği kuramsal pozisyon eğer yanlış anlaşılsaydı, aslında anlaşıldı da, Müslümanlıktan çıkarılabilirdi. El-Zein, antropologların İslam’ın çeşitli yorumlarını gözlemleyerek Müslüman hayatın bilimsel bir analizini yapabileceğini iddia etti. 

El-Zein’ın eleştirisine cevap verilmesi için sekiz sene gerekti. İslam Antropolojisi Düşüncesi adlı eserinde, Asad sonunda “İslam antropolojisi tam olarak nedir?” “Soruşturmanın amacı nedir” sorularına cevap verdi’ (1986b:1). Asad, ilk olarak El –Zein ‘in iddiasını “cesur çaba ama sonuç olarak faydasız” diyerek reddetti (1986b: 2) ikinci olarak Gilsenan’ın paradigmasını eleştirdi çünkü:

El-Zein gibi İslam’ın hiçbir formunun gerçek İslam olmadığı gerekçesiyle antropologların ilgi alanından çıkarılamayabileceğini vurgulamıştır. Onun Müslümanların İslami olarak saydıkları şeyleri hayatın ve toplumlarının gelişimlerine yerleştirilmeli iddiası, aslında mantıklı bir sosyolojik kuraldır ama İslam’ı analitik bir çalışmansın öznesi olarak tanımlamaya faydası olmaz.( 1986b: 2) 

Son olarak, Asad’ın Zein ve Gilsenan’ın görüşlerine yaptığı sert yorumların kaynağından dolayı İslam’ın antropolojik analizinde Müslümanların teolojik görüşlerinin göz ardı edilemeyeceğini iddia etti. Abu-Lughod, Asad’ı ideolojik tutumu sebebiyle bu iki yazarın fikirlerinin yanlış anlamakla suçladı (1989: 295). Asad, akademisyenlerin İslam antropolojisine nasıl yaklaşmaları gerektiğinin ipuçlarını kesinlikle verdi: 


2 Cİ BÖLÜM İLE DEVAM EDECEKTİR..

***

Sosyal Statülerine Göre Samsun Canik Sancağında Vakıf Kurucuları BÖLÜM 2

Sosyal Statülerine Göre Samsun Canik Sancağında Vakıf Kurucuları BÖLÜM 2

C. İlmiyeye Mensup Vakıf Kurucuları (Ehl-i Şer’) 

İlmiye sınıfı, Osmanlı Devleti’nde seyfiyeden sonra üstünlüğü elinde tutan yönetici sınıfın ikinci kanadını oluşturmaktaydı. İslâmi eğitim kurumları olan medreselerden mezun, Müslüman ve genellikle Türk olan, eğitim, hukuk, fetva, başlıca dini hizmetler ve merkezi bürokrasinin kendi alanları ile ilgili önemli bazı makamlarında görev alan sınıfa ilmiye sınıfı ya da ehl-i şer’ denmektedir. (İpşirli,2000, s. 141; Akyılmaz, 2004, s. 221-271.) 

Ehl-i örf gibi ehl-i şer’ denilen ilmiye sınıfı da özel bir ayrıcalığa sahipti. Bu sınıfa mensup kişiler öldükten sonra mallarını miras olarak bırakabilmekteydiler. Ancak durum ehl-i örf için her zaman bu şekilde olmayabiliyordu. Çünkü kendileri öldükten sonra mallarına el konulma olasılığı bulunmaktaydı. İlmiye sınıfı için ise böyle bir durum söz konusu değildi. Şer’i vakıf kuran hayırseverler genellikle, müfti, kadı, müderris, imam, hatip vb. ilmiye sınıfına mensup kişileri, kurdukları vakıflara mütevelli veya nazır olarak atamaktaydılar. 
Bu göreve atananlar da kendi kazandıklarının dışında ekstra nazırlık ve mütevellilik maaşı da aldıklarından maddi olarak halkın içerisinde ön plana çıkıyorlardı. 
Bu nedenlerdendir ki söz konusu sınıf, Osmanlı Devleti zamanında hep ön planda olmuş, gücünü Cumhuriyet’in ilk yıllarına kadar korumuştur. (Suraiya 
Faroqhi, Halil İnalcık, Donalt Quataert, (drl.), 2004, s. 680-681).

Mevlana, müderris, müftü, fakih, hoca, ders-i ‘âmm gibi medrese 
görevlileri; hâfız, imam, hatip, müezzin, kayyım gibi camii görevlileri; 
kadı, naib, kâtip, ser-muhzır, muhzır gibi mahkeme görevlileri bu sınıfın 
içerisinde yer almaktaydılar. (Alkan, 2004, s.73.) 
Samsun’da kurulan iki yüz seksen dokuz vakıftan elli beş tanesi 
vakıf bizzat ilmiye sınıfına mensup kişiler ve yakınları tarafından 
kurulmuştur. İlmiye sınıfı tarafından kurulan vakıf, toplam vakıfların 
(289) yüzde 19,03’ünü oluşturmaktadır. Kırk üç vakfiye ilmiye sınıfı 
mensuplarının bizzat kendileri, on iki tanesi de bu kişilerin yakınları 
tarafından kurulmuştur. 

Tablo 3: Mesleği Tam Olarak Belli Olan İlmiye Sınıfı Vakıf Kurucuları Meslekler Sayı 

İlmiye grubu içinde olup da Samsun’da vakıf kuranların bazıları şunlardır: Havva Hoca (Havva Hoca Vakfiyesi, H. 21 L 1219, SŞS., df. 3171, V. 57.), Murad Kızı Fatma Hoca Kadın (Murad Kızı Fatma Hoca Kadın Vakfiyesi, VGMA., df. 2108, s. 182, sr. 64; SŞS., df. 3202, V. 82.), Hatip Mehmed bin Mustafa (Hatip Mehmed bin Mustafa Vakfiyesi, H. 1 N 1274, SŞS., df. 3173, V. 26.), Molla Halil oğlu Yaşar Efendi ibn-i Ali (Molla Halil oğlu Yaşar Efendi ibn-i Ali Vakfiyesi, H. 19 Za 1339, VGMA., df. 2165, s. 191, sr. 512; SŞS., df. 3213, V. 66.), es-Seyid Hacı 
Mustafa ibn-i Seyid Yusuf (Seyit Mustafa bin Seyit Yusuf Vakfiyesi, H. 
3 R 1129, VGMA., df. 737, s. 206, sr. 81.), Kadızâde Mehmed Efendi bin 
Mehmed Ağa. (Kadızâde Mehmed Efendi b. Mehmed Ağa Vakfiyesi, H. 
27 Z 1309, VGMA., df. 604, s. l50, sr. 204.) Bunların içerisinde Havva 
Hoca ve Murad kızı Fatma Hoca Kadın dikkat çekmektedir. Zira Havva 
Hoca ve Fatma Hoca Kadın askeri sınıfa mensup iki kadın vakıf kurucusudur. 
Diğer kadınlar askeri sınıf mensuplarının yakını konumundadır. 

Havva Hoca, H. 21 Şevval 1219 (M. 23 Ocak 1805) tarihli vakfiyeye göre 
vakfettiği 40 kuruştan bir berat yaptırılıp münasip bir camiye asılmasını 
şart koşmuştur. (Havva Hoca Vakfiyesi, H. 21 L 1219, SŞS., df. 3171, 
V. 57. ) 20 Şaban 1339 (M. 29 Nisan 1921) tarihli vakfiyeye göre Fatma 
Hoca Kadın bir ev vakfetmiş, kirasından elde edilecek gelirle iki hatim 
ve bir mevlit yapılmasını ve bir ukiyye balmumu alınıp münasip bir 
camiye verilmesini istemiştir (Murad Kızı Fatma Hoca Kadın Vakfiyesi, 
VGMA., df. 2108, s. 182, sr. 64; SŞS., df. 3202, V. 82.). 
Ç. Kalemiyeye Mensub Vakıf Kurucuları (Ehl-i Kalem) 

Yönetici sınıfın üçüncü parçasını kâtipler yani kalemiye sınıfı 
oluşturmaktaydı. Kalemiye askeri sınıfa mensuptur. Seyfiye ve ilmiye 
dışında kalan devletin idari ve mali bürokrasisinde görev alan kâtip, 
defterdar, nişancı, mühürdar, gümrükçü, nüfus memuru gibi görevliler 
bu sınıfa dâhildir. (Akyılmaz, “Yönetici Sınıf Reaya Ayrımı”, s. 221- 
271.)Samsun’da kalemiyeye mensup yedi tane vakıf kurucusu vardır. 

Tablo 4: Mesleği Tam Olarak Belli Olan Kalemiye Sınıfı Vakıf Kurucuları Meslekler Sayı 


D.Tarikat Ehli / Seyyid Vakıf Kurucuları 

İlmiye sınıfından kesin çizgilerle ayırmanın mümkün olmadığı tarikat 
erbabının ve seyyidlerin vâkıflar arasında ayrı bir yeri vardır. 
Bu grup yönetici sınıfına dâhil olmamakla beraber, vergi vermemelerinden 
dolayı, reayadan ayrılmaktaydı. Vakıfları, şeyh, dede, derviş, halife, pir, 
sofular ile bunların yakınları kurmuşlardır. (Alkan, “Adana’nın Bütüncül 
Tarihi Çerçevesinde Adana Sancağı Vakıfları”, s. 73.) Kurulan bu vakıflar toplam vakıfların yüzde 2.42’sini oluşturmaktadır. Tarikat erbabından olup da Samsun’a da vakıf kuran Sadi Dergâhı şeyhlerinden el-Hacc Mehmed Efendi bin Halil’in iki adet vakfiyesi bulunmaktadır (Mehmed Efendi bin Halil Vakfiyesi, H. 22 Ş 1313, VGMA., df. 607, s. 105, sr. 167; SŞS., df. 3202, V. 6; H. 23 Z 1321, SŞS., df. 3207, V. 88.). 

II. REAYANIN KURDUĞU VAKIFLAR 

A. Tüccar, Esnaf ve Çiftçi Vakıf Kurucuları Askeri sınıfın dışında kalan, tüm teb’a reaya sınıfı olarak adlandırılmıştır. 

“Reaya” terimi Müslüman ve gayr-i müslim köylü, zanaatkâr ve tüccar gibi vergiye tabi bütün uyrukları ve unsurları ifade etmektedir (Yedi yıldız, 2003, s. 164; Öz, 2007, s. 490, Akyılmaz, 2004, s. 221-271). Osmanlı Devleti’nin reaya sınıfını da ikiye ayırdığı görülmektedir. Bunlar şehirde ticaret yapmak ve zanaat işleriyle uğraşmak zorunda olan şehirliler ve köylerde mülkiyeti devlete veya vakfa ait topraklar üzerinde tarımla uğraşmak zorunda olan köylülerdir (Öztürk, 1995, s. 35). 

B. Ayan Vakıf Kurucular 

Sınıf içinde sayılması gereken diğer bir grup daha vardır ki, bunlar da yukarıda değindiğimiz gibi “ayanlar”dır. Bu grup 17. yüzyıldan itibaren toplumsal ve ekonomik şartların etkisiyle, kendiliğinden ortaya çıkmış ve gelişmiştir. 18. yüzyılın hemen başlarında vergilerin peşin para karşılığında iltizam usulü ile verilmesi, ayanlığın güçlenmesinde dönüm noktası olmuştur. Hazine adına vergi toplama görevini iltizam yoluyla ele geçiren bu kişiler, kendi bölgelerinde birer derebeyi olmuşlardır. Böylece şehirlerde hanlar, hamamlar, dükkânlar vb. gayrı 
menkûllerle, köylerde çiftlikler ve büyük araziler alarak servet sahibi 
olmuş bir sınıf ortaya çıkmıştır (Karagöz, 2003 s. 11). 

Samsun’da kurulan vakıflar içerisinden reaya sınıfı olarak tanımlanan sınıf diğer yukarıda saydığımız sınıflara oranla daha fazla vakıf kurmalarına rağmen nitelik yönünden askeri sınıfa mensup vakıf kurucuları gibi müessesât-ı hayriyye denilen ve günümüze kadar gelen kurumlardan oluşturamamışlardır. Bu Ortaylı’nın “Osmanlı toplumunda tüccar ve sanayici burjuvazi yoktur, bürokrat zengin vardır” tespitiyle örtüşmektedir. Kurulan iki yüz seksen dokuz vakıftan yüz altmışaltı tanesi reaya sınıfı tarafından oluşturulmuştur. Toplam kurulan iki yüz seksen dokuz vakfa oranı yüzde 57,43’tür. 

Tablo 5: Mesleği Tam Olarak Belli Olan Reaya Sınıfı Vakıf Kurucuları Meslekler Sayı 

Reaya mensubu vakıf kurucularının büyük bir kısmının meslekleri vakfiyelerde belirtilmemiştir. Bir kısmının sadece isimleri yazılmıştır. 

Önemli bir kısmına “ağa” şeklinde hitap edilmiştir. Ağa tabiri, reaya sınıfı arasında köye göre daha büyük toprak ve sürü sahibi olan, hayrat yapımı imece denilen işlerde öncülük eden kişiler için kullanılırdı. Her ne kadar Tanzimat sonrası köylerdeki ağalar kimi işlerde devlete yardımcı olmuş olsalar da bu durum klasik dönemdeki askeri sınıfa mensup ehl-i örfün tanımına uymamaktadır. (Alkan, 2004, s. 77.) Dolayısıyla reayanın bir parçası konumundadırlar. 

C. Mesleği Belli Olmayan Vakıf Kurucuları 

Vakıf araştırmalarında karşılaşılan sorunlardan bir tanesi de vakıf kurucularının mesleklerinin veya ünvanlarının bazı vakfiyelerde yazılmamış olması gelmektedir. Bu tür belgelerde kurucuların sınıfı, unvanı, lakabı, mesleği veya statülerini ifade eden bilgiler kâtipler tarafından bilerek veya bilmeyerek yazılmamıştır. Vakfiyelerde mesleği belirtilmeyen kişiler sadece adı, babasının adı veya isimlerinin önünde el-hacc veya bayan, isimlerinin arkasında hanım veya hatun kelimesi eklenerek tanımlanmışlardır. Her ne kadar bu kurucuların mesleği belirtilmemişse de, mali bir yönü de olan hac ibadetini yerine getirmek 
o dönemde epey bir mali külfet gerektirdiğinden, bu kişilerin varlıklı, zengin kişiler olduğu anlaşılabilmektedir. Yine hanım ve hatun olarak tanımlanan bayanların da toplumda saygın bir yere sahip oldukları söylenebilir. 

Bu belirtilen gruplar dışında isimlerinin önünde veya arkasında herhangi bir tanımlama yapılmayan sadece isim ve baba isimleri bulunanlar mevcuttur. Bu, mesleği belirtilmemiş vakıf kurucularını reaya sınıfı arasına katmak gerekmekte dir. Çünkü vakfiyeleri incelediğimizde askeri sınıf içerisinde yer alan kişilerin vakfiyeleri ile mesleği belli olan reaya sınıfına mensup olan kişilerin vakfiyeleri arasında üslup farkı bulunmaktadır. ( Başol, 2008, s. 135.) Askeri sınıfın vakfiyeleri yazılırken daha özenli davranılmış ve süslü bir dil kullanılmıştır. 

Bu nedenledir ki mesleği belirtilmemiş olan kişilerin reaya sınıfından olduğu 
kuvvetle muhtemeldir. 

Sonuç 

Samsun Osmanlı idaresine girdiği 15. yüzyıldan 19. yüzyılın ortalarına kadar küçük bir kasabadır. Daha doğrusu bu döneme kadar Samsun’un yerleşimi kale içerisinde görünmektedir. 19. yüzyılın ortalarından sonra gerek Samsun da gerekse Canik sancağına bağlı diğer kaza ve kasabalarda hızlı bir nüfus artışı gözlemlenmiştir. Bunda Kafkas göçleri ve endüstri bitkisi olan tütünün Samsun’da yetiştirilmesi etkili olmuştur. 

Osmanlı idaresine girdikten sonra şehrin ibadethane ihtiyaçlarının karşılanması için cami ve mescid yapılması, eğitim ihtiyacının karşılanması için mektep ve medrese yapılması vakıflar eliyle yürütülmüştür. Diğer yandan sağlık, sosyal ve beledi vakıflar da kurularak halkın bu yöndeki ihtiyaçlarının karşılanması yoluna gidilmiştir. Böylece şehir imar edilmiş ve iskân için uygun bir konuma getirilmiştir. 

Samsun’da bu dönemde vakıf kuranların çoğunluğu askeri sınıfa mensup kimselerden oluşmuştur. Bununla beraber reaya da hayır yapmada geri kalmamıştır. Şehirde kurulan vakıfların nerdeyse yüzde 65 inin ailevi ve yarı ailevi vakıf olarak kurulması insanların hayır yapmanın yanında mallarını müsadereden korumak, miras yoluyla bölünmesinin önüne geçmek gibi ikinci bir amaçlarının olduğu fikrini uyandırmıştır. 

Özellikle kadın vakıf kurucuların kendilerine babalarından ya da eşlerinden kalan ticari işletmeleri vakıf eliyle işletip kendilerini güvenceye aldıkları anlaşılmıştır. Günümüzde bu vakıfların gelirlerinden bir kısmı halen vâkıfın devam eden ailesine verilmekte ve Samsun Bölge Müdürlüğü birçok davayla karşı karşıya kalmaktadır. Haznedarzâde’ler şehrin imarına önemli katkılar sunmuşlardır. 
Özellikle Samsun ve Çarşamba’da camiler, medreseler ve mektepler inşa etmişlerdir. Ailenin birçok ferdi diğer bazı vakıf faaliyetleri içerisinde de bulunmuşlardır. 

Kaynakça 

Arşiv Kaynakları 

Hasan Bey bin Arslan Bey Vakfiyesi, H. 827, VGMA., df. 597, s.199, sr. 204 
Mehmed Yavuz Bey bin Arslan Bey Vakfiyesi, H. 827, SŞS., df. 3172, V. 29 
Mehmed Beyzade Tahir Efendi ibn-i Mehmed Bey Vakfiyesi, H. 17 Za 1310, 
VGMA., df. 595, s. 34, sr. 30. 
Mahmud Tayyar Paşa Vakfiyesi, H. 1 Ş 1214, VGMA., df. 579, s. 124, sr. 57 
Mehmed Bey b. Bali Bey Vakfiyesi, H. Evvâil-i M 965, VGMA., df. 585, s. 19, 
sr. 22; 
Mahmud Tayyar Paşa Vakfiyesi, H. 1 Ş 1214, VGMA., df. 579, s. 124, sr. 57; 
Hatip Mehmed bin Mustafa Vakfiyesi, H. 1 N 1274, SŞS., df. 3173, V. 26. 
Molla Halil oğlu Yaşar Efendi ibn-i Ali Vakfiyesi, H. 19 Za 1339, VGMA., df. 
2165, s. 191, sr. 512; SŞS., df. 3213, V. 66. 
Seyit Mustafa bin Seyit Yusuf Vakfiyesi, H. 3 R 1129, VGMA., df. 737, s. 206, 
sr. 81. 
Kadızâde Mehmed Efendi b. Mehmed Ağa Vakfiyesi, H. 27 Z 1309, VGMA., df. 
604, s. l50, sr. 204 
Havva Hoca Vakfiyesi, H. 21 L 1219, SŞS., df. 3171, V. 57. 
Murad Kızı Fatma Hoca Kadın Vakfiyesi, VGMA., df. 2108, s. 182, sr. 64; SŞS., 
df. 3202, V. 82. 
Mehmed Efendi bin Halil Vakfiyesi, H. 22 Ş 1313, VGMA., df. 607, s. 105, sr. 
167; SŞS., df. 3202, V. 6; H. 23 Z 1321, SŞS., df. 3207, V. 88. 
Hazinedârzâde Süleyman Paşa Vakfiyesi, H. 15 B 1228, VGMA., df. 1622, s. 1, 
sr. 1; SŞS., df. 3171, V. 72-78. 
Hazinedârzâde Osman Paşa b. Süleyman Paşa Vakfiyesi, H. 21 B 1236, VGMA., 
df. 583, s. 86, sr. 74; SŞS., df. 3171, V. 113. 
Hazinedârzâde Abdullah Paşa bin Süleyman Paşa Vakfiyesi, H. 15 Za 1251, 
VGMA., df. 733, s. 110 sr. 69; SŞS., df. 3173, V. 2-4. 
Akyılmaz, Gül, “Osmanlı Devleti’nde Yönetici Sınıf-Reaya Ayrımı”, Gazi Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, c.8, 1\2, Haziran-Aralık 2004, webftb .gazi.edu. tr /hukuk/dergi/8 _12.pdf, ss. 221-271. 
Alkan, Mustafa, “Adana’nın Bütüncül Tarihi Çerçevesinde Adana Sancağı Vakıflarının Analizi –Tüsoktar Veri Tabanına Dayalı Bir Araştırma”, (Yayınlanmamış Doktora Tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2004 ). 
Başol, Samettin, “Kentleşme, Ekonomi ve Sosyal Hayat Yönleriyle 17. Yüzyıl 
Bursa Vakıfları”, (Yayınlanmamış Doktora Tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler 
Enstitüsü, 2008 ). 
Bay, Abdullah, “Trabzon Eyaletinde Mütegallibe Hareketleri ve Ayanlık (1750- 
1850)”, (Yayınlanmamış Doktora Tezi, Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2007). 
Faroqhi, Suraiya, “Krizler ve Değişim (1590-1699)”, Osmanlı İmparatorluğu’nun 
Ekonomik ve Sosyal Tarihi, Halil İnalcık, Donalt Quataert, (drl.) İstanbul: Eren Yayınları, 2004. 
İpşirli, Mehmet, İpşirli, “Ehl-i Örf”, DİA, c. 10, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 
Ankara: 1994, ss. 519-520. 
----------, “İlmiye”, DİA, c. 22, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara: 2000, ss. 141-145. 
Karagöz, Rıza, Canikli Ali Paşa, Ankara: TTK Yayınevi, 2007. 
---------------, “Canik’in İdari Yapısı ve İdarecileri”, İlkçağdan Cumhuriyete Canik, 
Cevdet Yılmaz (ed.), Samsun: İhlas Gazetecilik A.Ş., 2011, ss. 119-162. 
-------------, Karadeniz’de Bir Hanedan Kurucusu Haznedar Süleyman Paşa, Samsun: Etüt Yayınları, 2009. 
Köksal, Ahmet, “Samsun Ulu Camii İnşa Süreci”, Samsun Sempozyumu, Samsun: 
13-16 Ekim 2011, s. 693-703. 
Öz, Mehmet, XV-XVI. Yüzyıllarda Canik Sancağı’, Ankara: TTK Yayınevi, 1999. 
---, “Reaya”, DİA, c. 34, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul: 2007, ss. 490-493. 
Yediyıldız, Bahaeddin, XVIII. Yüzyılda Türkiye’de Vakıf Müessesesi, Bir Sosyal 
Tarih İncelemesi, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 2003. 

***

Sosyal Statülerine Göre Samsun Canik Sancağında Vakıf Kurucuları BÖLÜM 1

Sosyal Statülerine Göre Samsun Canik Sancağında Vakıf Kurucuları BÖLÜM 1

Sosyal Statülerine Göre Samsun Canik Sancağında Vakıf Kurucuları BÖLÜM 1

Din eğitimi öğretmenleri,  yetiştirilmesi,  yeterlikleri, Akademik çalışmalar, Muhammet OKUDAN,Samsun Canik Sancağı,

Sosyal Statülerine Göre Samsun Canik Sancağında Vakıf Kurucuları*1 
Muhammet OKUDAN*2 

Muhammet OKUDAN 

Özet: 

-Türkiye’de Din Eğitimi Öğretmenlerini Konu Alan Akademik Çalışmaların Değerlendirilmesi
- Bu makalede, Türkiye’de 1923-2013 yılları arasında din eğitimi öğretmenlerini konu edinen kitaplar, makaleler, tezler ve tebliğler 
değerlendirilmiştir. Bu akademik çalışmalar, çalışmaların yılına, türüne, içeriklerine göre sınıflandırılmış ve değerlendirilmiştir. Çalışmalar değerlendirilirken içerik analizi tekniği kullanılmıştır. Din eğitimi öğretmenlerini konu edinen çalışmaların büyük bir kısmı din kültürü ve ahlak bilgisi dersi öğretmenleri ile ilgilidir (155 çalışma). İmam-Hatip Lisesi meslek dersleri öğretmenlerine odaklanan çalışmalar oldukça sınırlıdır (8 çalışma). Din eğitimi öğretmenlerinin nitelik ve yeterliklerini ele alan çalışmalar oldukça fazla olmasına rağmen (70 çalışma), din eğitimi öğretmenliğinin tarihini ele alan çalışmalar az sayıdadır (14 çalışma). Ayrıca, din eğitimi öğretmenliğini diğer ülkelerle karşılaştırmalı olarak ele alan çalışmalar da sınırlı sayıdadır (10 çalışma). 

Özet: 

Bu çalışmada Osmanlı Devleti zamanında Samsun’da kurulan vakıflar, kurucularının sosyal statüleri açısından vakfiyeler esas alınarak incelenmiştir. 
Samsun’da gerek askeri sınıfa mensup gerekse reaya mensup kişiler tarafından 
çeşitli vakıflar kurulmuştur. Şehir merkezinde inşa edilen cami, medrese, mektep gibi yapılar genellikle askeri sınıfa mensup kişiler tarafından kurulmuştur. 
Reaya sınıfına mensup olanlar daha ziyade kırsal kesimde görev yapan imamların ve diğer din görevlilerin maaşlarını karşılamak üzere vakıf kurmuşlardır. Samsun’da saray mensubu vakıf kurucusu bulunmamakla birlikte emir, vali, muhassıl gibi üst düzey yöneticiler tarafından vakıf kurulmuştur. 
Anahtar Kelime: Canik sancağı, Osmanlı, Vakıf kurumu, Sosyal statü. 
İslam tarihinde vakıflar toplumun sosyal, kültürel ve ekonomik 
hayatında çok önemli rol oynamıştır. Özellikle Osmanlı Devletinde 
vakıflar sosyal hayatın tüm katmanlarını kapsayacak şekilde yaygınlaşmıştır. 
Devlet “sosyal devlet” olma sorumluluğunu bu kurumlar aracılığı 
ile yerine getirmiştir. Hayırsever insanların mallarının bir kısmını 
ya da tamamını toplum yararına vakfetmesi, toplumda dengenin korunmasını 
sağlamıştır. Bina edilen cami, medrese, hastane, köprü vb. vakıf 
eserler de ülkenin imar ve inşasına öncülük etmiştir (Alkan, 2004, 1). 

DİPNOTLAR;

1 Bu yazı, “Vakfiyelere Göre Osmanlı Döneminde Samsun’da Vakıflar” adlı doktora tezinin gözden geçirilmiş bir bölümüdür. 
2 Yrd. Doç. Dr. Gazi Osman Paşa Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. muh.okudan@gmail.com


Tarihsel süreçte her beşeri toplumun yapısında çeşitli tabakalaşmalar 
ve hiyerarşilerin olduğu bir gerçektir. Sosyolojide, sosyal statü ya 
da sosyal tabaka kavramı, hiyerarşik bir düzene ve toplum içerisindeki 
iktidar ve zenginliğin sınıflaşmasına, bireylerin bu bölümlenmedeki 
yerlerine atıfta bulunur. Bu sınıflaşma toplumdaki kişilerin gördükleri 
saygıya, en yüksekten en düşüğe göre mevkilendiği için bir anlamda 
sosyal kategorilerin bütün mensuplarını da içerir. Toplumda tabakalaşma 
süreci insanların birlikte yaşama güdüsünden kaynaklanan bir 
durum olmakla birlikte çeşitli bilim adamları farklı görüşlerde ortaya 
koymuşlardır. Mesela Marx’a göre, sosyal tabakalaşmanın kaynağı ekonomik 
sistemdir. Weber'e göre ise hem ekonomi hem itibar, hem de 
siyasi iktidar, bir toplumun tabakalaşmasında en önemli rolü oynamaktadır 
(Yedi yıldız, 2003, s. 151).

Osmanlı Devleti’nde batılı anlamda serf-senyör, proletarya-burjuvazi 
gibi bir sosyal tabakalaşma olmamıştır. Bu nedenle bir asiller ve 
aristokratlar sınıfı da doğmamıştır. Osmanlı Devleti’nde toplum, sınıf 
olarak ikiye ayrılmaktaydı. Bunlardan birisi memleketi ve sosyal nizamı 
muhafazaya mecbur olan rical olarak adlandırılan “askeri” denilen 
yüksek devlet görevlileridir. İkinci sınıf ise hizmetlerini yapabilmeleri 
için askeri sınıfa gerekli serveti temin etmeye mecbur olanların meydana 
getirdiği gruptur. Reaya, dini bakımından Müslim ve gayr-ı Müslim, 
hukuki bakımından da, hür ve köle olarak kendi içinde ayrılmıştır. 
17. yüzyıldan itibaren de ayân denilen yeni bir sosyal tabaka daha 
oluşmuştur. Ancak ayânlar irsî bir aristokrasi oluşturamadıklarından 
kısa sürede silinip gitmişlerdir. Bu sınıflar kesin çizgilerle birbirlerinden 
ayrılmamışlardır. Herhangi bir kimse reayadan olsa dahi padişahın 
bir fermanı ile askeri sınıfa dâhil olabilir ya da askeri sınıfa mensup 
bir kimse padişahın bir fermanı ile statüsünü kaybedebilirdi. Halk için 
sınıf atlamanın en önemli ayağı medrese eğitimi olarak görülmekte, 
icazet sonrası alınan bir berat ya da tevcihle padişahın fermanına gerek 
kalmadan sınıf atlanabilmekteydi (Yedi yıldız, 2003, s. 153; Koç, 2005, s.35; Alkan, s. 62; Öz, 2007, s. 534-535). 

Bu çalışmada yukarıda değinilen sınıflamaya bağlı kalarak, Trabzon 
Vilayetine bağlı Canik sancağındaki vakıf kurucuları ve toplum 
içerisindeki konumları açıklanmaya çalışılacaktır. Şöyle ki; vakıf kurucuları, 
önce toplum içerisinde üstlendikleri görevler göz önüne alınarak 
sosyal statülerine, sonra cinsiyetlerine göre ve son olarak da dinlerine 
göre sınıflandırılıp değerlendirilecektir. Fakat bu sınıflandırmada kesin 
sınırlar konulmamıştır. Bir kişi hem kadın hem seyfiye yakını hem de 
ilmiye yakını gibi birkaç kategoride değerlendirilebilmektedir. 
Samsun vakıf kurucularına, mesleği belli olup-olmayışına göre 
baktığımızda kurulan iki yüz seksen dokuz vakıftan yüz yirmi üç tanesi 
askeri sınıfa mensup olup geri kalan yüz altmışaltı tane vakıf kurucusunun 
reaya sınıfına mensup olduğu görülmektedir. Vakfiyeler 
incelendiğinde askeri sınıfa mensup öneticilerin meslekleri net olarak 
ifade edilmektedir. Bunun için yukarıda ifade edildiği gibi kullandıkları 
sıfatlardan yola çıkılarak bu genel sınıflandırma yapılacaktır. İleride bu 
sınıflandırmaya esas teşkil eden meslekler ve sıfatları detaylıca incelenecektir. 

I. ASKERI SINIFIN KURDUĞU VAKIFLAR 

Osmanlı İmparatorluğu’nun idari mekanizmasında her hangi bir yer işgal eden ve kendilerine devlet veya vakıflar tarafından hangi tarzda olursa olsun bir ücret ödenen kişiler “askeri sınıf” olarak adlandırılmaktaydı (Yediyıldız, 2003, s.158; Başol, 2008, s. 14). Bu sınıf reaya sınıfından farklı olarak devlete vergi ödemez, Padişah beratı ile atanıp, padişahın dinsel yetki ya da yürütmesini kullanırlardı. Bazı araştırmalarda bu grup “devlet memurları” veya “devlet hizmetlileri” kavramlarıyla açıklanmıştır.(Başol, 2008, s. 114) Askeri sınıf denilince, bu sınıfın mensuplarının sadece ordu mensubu olduğu düşünülmemelidir. Osmanlı 
Devleti’nin temel amacı fetihlerle ülke sınırlarını genişletmek ve cihan hâkimiyeti sağlamaktı. Kuruluş dönemine hâkim olan bu felsefe nedeniyle devlet içinde askeri görevler daha ön plana çıktığından yönetici sınıfa genel olarak “askeri” denilmiş ve bu şekilde devam edilmiştir. 

Askeri sınıf kendi içerisinde seyfiye, ilmiye ve kalemiye diye üçe ayrılmıştır. Bu sınıf içerisinde emirler, valiler, muhassıllar, kâtipler kadılar, müftiler, müderrisler, imamlar, müezzinler vb. meslekler yer almaktadır. (Akyılmaz, 2004, s.221-227) Bir de reayadan farklı olan tarikat ehli ve seyyidler vardır. Bunlar da vergiden muaf oldukları için bu sınıf içerisinde değerlendirilecektir.

Tablo 1: Vakıf Kurucularına Göre Askeri Sınıfın Dağılımı Meslek Gurupları Sayı Oran% 

Yapılan arşiv çalışmasında Samsun’da kurulan iki yüz seksen dokuz vakıftan yüz yirmi üç tanesi askeri sınıfa mensup hayırseverler tarafından kurulmuştur. Bu da toplam kurulan vakfın yüzde 42,56’sını oluşturmaktadır. Askeri sınıf içerisinden yüzde 3,25’i saraylı, yüzde 39,02’si seyfiye (ehl-i örf) ve seyfiye yakını, yüzde 44,71’i ilmiye ve ilmiye yakını, yüzde 5,7’si kalemiye ve kalemiye yakını, yüzde 7,32’si tarikat ehli ve seyyidlerden oluşmaktadır. 
Bu yüz yirmi üç vakıftan doksan sekiz tanesi erkekler yirmi beş tanesi de kadınlar tarafından kurulmuştur. 

A. Saray Mensubu Vakıf Kurucuları 

Osmanlı Padişahları, devleti yöneten mutlak otorite sahibi olarak, tebasının ihtiyaçlarını karşılamak üzere devletin birçok yerinde vakıflar kurmuşlardı. Bu nedenle askerî sınıfı oluşturan grupları tanıtırken ilk sıraya yönetimin en tepesindeki isim olan padişahları ve onların ailelerini koymak gerekmektedir. Vakfiyeler sultanlar için “Dünyada Allah’ın halifesi, Allah’ın insanlık üzerindeki gölgesi, Müminlerin emiri, Müslümanların imamı, İslamiyet’in koruyucusu, Şer’iatın yardımcısı, Arapların, Türklerin ve yabancıların sultanı, zamanının krallarının sultanı, hayrât sahibi, ilim adamlarının sığınağı, harameynin hizmetçisi gibi sıfatlar kullanmaktadır.” Padişahlardan sonra saray mensupları 
arasında vakıf kuranlar; valide sultanlar, sarayi denilen bir kısım cariyeler 
ve darü’ssa’ade ağaları sayılabilir (Yedi yıldız, 2003, s. 160). 

Samsun özelinde incelediğimiz zaman, Samsun’da saray mensupları 
tarafından oluşturulmuş bir vakfın vakfiyesi tespit edilememiştir. 

Bununla beraber yukarıda bahsi geçen Cami-i Kebir’in isimlerinden birisinin 
Hamidiye Camisi, bir diğerinin Valide Camii olması bu camiin yapımında da Sultan II. Abdülhamid’in kendisi ile Sultan Abdülaziz’in annesinin katkılarının olduğu sonucu çıkarılabilir. (Köksal, 2011, s. 693-703) Ancak caminin vakfiyesi ve kitabesi bulunmadığından kimlerin ne kadar yardım ettiği konusunda kesin bir bilgiye ulaşılamamıştır. 

Her ne kadar Osmanlı sarayına mensup kişilerin oluşturduğu herhangi bir vakıf olmasa da, Osmanlı öncesi Canik’in yerel beyliklerinden olan Taceddinoğulları’na ait iki vakfiye bulunmaktadır. Tâceddinoğlu Hasan Bey’in Çarşamba’da H. 827 (M.1423) tarihli Arapça vakfiyesine göre kendisini “hasep, nesep ve şeref sahibi, hayrât kaynağı, dinin keskin kılıcı, büyük emir” olarak tarif etmiş ve Taceddinoğullarının merkezi konumundaki Ordu köyüne bir mescid inşa etmiştir. (Hasan Bey bin Arslan Bey Vakfiyesi, H. 827, VGMA., df. 597, s.199.) Aynı tarihli başka bir vakfiyede ise Hasan Beyin kardeşi Mehmed Yavuz Bey de bir mescid inşa ettirmiştir. (Mehmed Yavuz Bey bin Arslan Bey Vakfiyesi, 
H. 827, SŞS., df. 3172, V. 29) Emir olan diğer iki vakfiye ise “ümerâ-i çerakizin” olarak adlandırılan Çerkez beylerine aittir. Mehmed Mehdi Bey bin Abdullah Kavak Sıralı köyünde bulunan cami giderlerini karşılamak için 1000 kuruş vakfetmiştir. (Mehmed Yavuz Bey bin Arslan Bey Vakfiyesi, H. 827, SŞS., df. 3172, V. 29) Mehmed Beyzade Tahir Efendi ise Çarşamba Kızılot Köyünde bulunan medresenin çeşitli ihtiyaçlarını karşılamak için 2000 kuruş vakfetmiştir. (Mehmed Beyzade Tahir Efendi ibn-i Mehmed Bey Vakfiyesi, H. 17 Za 1310, VGMA. df. 595, s. 34, sr. 30) 

B. Seyfiyyeye (Ehl-i Örf) Mensup Vakıf Kurucuları 

Osmanlı klasik döneminde halkın askeri ve reaya olarak ikiye ayrıldığından 
bahsetmiştik. İşte askeri sınıf içerisinde yer alan ve seyfiye denilen bu grup, kökenleri, eğitimleri ve sorumlulukları bakımından “ehl-i şer’” ve “ehl-i örf” olarak ikiye ayrılmaktaydı. Ehl-i örf, kul kökenli olan ve Enderun’da veya Acemi Oğlanlar Ocağı’nda yetişen, padişahtan sonra ülkede padişahın otoritesini sağlamak ve padişahın buyrukları doğrultusunda devleti yönetmekle mükellef olan sadrazam, beylerbeyi, vali, sancak beyi, kethûda vb. görevlerde bulunan kişilere verilen genel addır. Bu sınıfa mensup kişilere, vergiden muaf olma, kazasker mahkemesinde yargılanma gibi ayrıcalıklar tanınmış, yine kendilerine 
sağlanan çeşitli devlet imkânlarıyla servet sahibi olmalarının önü açılmıştır. (İpşirli, 1994, s. 519; Başol, 2008, s. 122; Akyılmaz, s. 221-271.) 

Seyfiye’ye mensup bu insanlar elde ettikleri bu servetlerin bir kısmını 
da vakıf yoluyla halkın ihtiyaçlarını karşılama yoluna gitmişlerdir. 

Ancak burada gerçekten halkın ihtiyaçlarının karşılanması ve sadece 
Allah’ın rızasını kazanmak için mi vakıfların oluşturulduğu yoksa bu sınıfa mensup kişilerin farklı gündemlerinin mi olduğu, vakfiyeler incelendiği zaman anlaşılabilmektedir. Her ne kadar bu sınıfa bir takım imtiyazlar sağlanmış olsa da, müsadere denen sistem “Demoklesin kılıcı” gibi başlarında durmaktaydı. Bu sınıf çeşitli sebeplerle padişahın gözünden düşebilmekte, idam edilerek canlarını, müsadere edilerek de mallarını kaybedebilmekteydiler. İşte bu bölümde Samsun’da seyfiyeye mensup vakıf kurucularının kimler olduğu, hangi vakıfları oluşturdukları ve vakfiyeleri incelenerek, bunu hangi amaçla yaptıkları tespit 
edilmeye çalışılacaktır. Bu bağlamda Ehl-i örf tarafından Samsun’da ve Canik sancağına bağlı diğer kaza ve kasabalarda en büyük vakıflaşma harekâtı Hazinedârzade ailesi tarafından yapılmıştır. Hazinedârzade Süleyman Paşa, Hazinedârzade Abdullah Paşa, Hazinedârzade Osman Paşa ve Hazinedârzade Ahmed Paşa bu aileye mensup seyfiye sınıfına dâhil vakıf kurucularındandır. Yine bu sınıfa mensup olarak vakıf kuran Mahmud Tayyar Paşa, Sinop sancağı Kaymakamı Tufan Paşa bulunmaktadır. 

Mahmud Tayyar Paşa, Canikli Ali Paşa’nın torunlarındandır. Canikli 
ailesi Orta ve Doğu Karadeniz’de güçlü bir idare tesis etmişlerdi. 
Mahmud Tayyar Paşa, Canikli Ali Paşa’dan sonra bu ailenin en çok tanınan 
yöneticisiydi. Babası Battal Hüseyin Paşa ile birlikte Kabartaylar’da 
esir düşmüş, daha sonra affedilerek kendisine Canik ve Amasya sancakları 
verilmişti. 1804 yılında Trabzon Valiliğine getirildi. 1808 yılında 
ise idam edildi (Karagöz, 2003, s. 171; Bay, 2007, s. 132).

Mahmud Tayyar Paşa’nın elimizde iki adet vakfiyesi bulunmaktadır. 

1 Şevval 1214 29 Aralık 1799) yılındaki vakfiyesinde kendisi şu şekilde tanıtılmaktadır: Canik sancağı muhâssılı ve Livâ-i Karahîsâr-ı Şarkî mutasarrıfı, mirahor-ı evvel pâyesiyle övünen, diğer vezirlerinin kendisiyle iftihar ettiği, es-Seyyid Mahmud Tayyar Bey ibn-i vezîr-i mükerrem, devletlü, Battal es-Seyyid Hüseyin Paşa… (Mahmud Tayyar Paşa Vakfiyesi, H. 1 Ş 1214, VGMA., df. 579, s. 124, sr. 57) Bu vakfiye oluşturulduğunda Mahmud Tayyar Paşa’nın henüz Trabzon Valisi olmadığı görülmektedir. 15 Muharrem 1214 (28 Mayıs 1801) tarihli vakfiyesinde ise kendisi, Büyük vezirlerden hâlen bil fiil Trabzon Vâlisi 
olup, Rumeli tarafına memur olan kıymetli, değerli vezir, itibarlı, aydın 
cömert ve gayretli, es-Seyyid Mahmud Tayyar Paşa…” (Mahmud Tayyar Paşa Vakfiyesi, H. 15 M 1216, VGMA., df. 579, s. 149, sr. 71) olarak tanıtmaktadır. Yani ikinci vakfiyesini oluşturduğu zaman vezir rütbesi alarak Trabzon Valiliğine getirildiği anlaşılmaktadır. Oluşturduğu ilk vakfiyede, vakfının mütevelliliğini medresenin müderrisine şart koştuğu görülmektedir. Bu da Çarşamba’da oluşturduğu vakfın hayrî vakıf statüsünde olduğunu göstermektedir. Mahmud Tayyar Paşa Bafra’da bir cami, Çarşamba’da bir medrese ve cami inşa etmiştir. Ayrıca bir tane de Haremeyn vakfı oluşturmuştur. 

Mahmud Tayyar Paşa’nın idam kararı çıkması üzerine mallarının da müsadere edilmesi istenmiştir. Çarşamba’da oluşturduğu cami ve medrese yıkılmak üzere olduğundan buraya gelir getiren emlakin müsaderesinden vazgeçilmiş, diğer yerleşim yerlerinde oluşturulmuş ve vakıflara gelir getiren emlâkı müsadere edilmiştir. (Bay, 2007, s. 186-187.) Haznedarzâdeler II. Mahmud döneminden Tanzimat’a kadar Orta ve Doğu Karadeniz’de Canik ve Karahisar-ı şarki muhasallığı, Gönye mutasarrıflığı, Faş ve Anafa muhafızlığı gibi önemli bürokratik görevlerde bulunmuş bir ailedir (Karagöz, 2009, s.7.). Bu aile devlet merkezi ile uyumlu çalışması, emirleri yerine getirmesi gibi nedenlerden dolayı varlıklarını Cumhuriyet dönemine ulaştırabilmişlerdir (Karagöz, 2009, s. 7). 
Ailenin ilk bilinen ferdi Süleyman Behram Ağa’dır. Canikli Süleyman Paşa’nın damadı, aynı zamanda hazinedarıdır ve “Haznedarzâde” lakabı buradan gelmektedir. (Karagöz, 2009, s. 20.) Haznedarzâdelerin bölgedeki ağırlıkları Süleyman Paşa’nın 1812 yılında Trabzon Valiliğine atanmasıyla başlamıştır. Bu tarihten 1818 tarihine kadar bu görevde kalan Süleyman Paşa, daha sonra Trabzon Valiliğinden azledilerek Alaiye sancağı Mutasarrıflığına atanmış ancak bölgeden bu görevine giderken dinlendiği Çarşamba’daki evinde hastalanarak 28 Nisan 1818 yılında vefat etmiştir. (Karagöz, 2009, s. 119-162). 

Haznedar Süleyman Paşa’nın vakfiyesini incelediğimiz zaman kendisi şu şekilde tanıtılmaktadır. “…Vilayet-i Anadolu’da Trabzon Valisi ve Canik ve Karahisar-ı Şarkî Muhassılı, kendisine büyük vezirlik bahşedilen, kendisine menkıbe atfedilen, Devlet-i ‘âliyye’nin emini, yüce saltanatın uğurlu kişisi, adalet kurallarını uygulayan, padişahın yolunu takip eden devletli, merhametli Hazinedârzâde es-Seyyid Süleyman Paşa…” (Hazinedârzâde Süleyman Paşa Vakfiyesi, H. 15 B 1228, VGMA., df. 1622, s. 1, sr. 1; SŞS., df. 3171, V. 72-78). 

Yine vakfiyeden Süleyman Paşa’nın hemen hemen bütün malını vakfettiği görülmektedir. Mütevelliliği kendisine şart koşmuş, kendisi vefat ettikten sonra oğlu Osman Paşa’nın bu göreve getirilmesini istemiştir. 

Bu nedenle kurmuş olduğu vakıf, ailevi vakıf statüsündedir. 

Bununla beraber Haznedar Süleyman Paşa özellikle Samsun merkez 
ve Çarşamba kazasının imarına önemli katkılarda bulunmuş, cami, medrese mektep ve benzeri kurumlar tesis etmiştir. Ancak vakfettiği menkûl ve gayr-i menkûllerden elde edilecek gelirin, görevli ücretleri ve diğer harcama kalemlerinin çok çok üzerinde olması Hazinedârzâde Süleyman Paşa’nın müsadere korkusu yaşadığını düşündürmektedir. Bu nedenle herhangi bir azl durumunda mallarının müsadere edilmesinin önüne geçebilmek için nerdeyse bütün malını vakfettiği görülmektedir. 

Bu vakıf gelirlerinden belirlediği yerlerin giderlerinin karşılanmasını arta kalan paranın ise kendisine verilmesini şart koşmuştur. Osman Paşa Haznedarzâde Süleyman Paşa’nın çocuklarındandır. Trabzon Valiliği ve Canik Muhasıllığı yapmıştır. 1828 tarihinde vezir rütbesi ile getirildiği Trabzon Valiliğini, vefat tarihi olan 1841 yılına kadar sürdürmüştür (Karagöz, 2009, s. 119-162). 
H. 21 Receb 1236 tarihli vakfiyesinde kendisini şu şekilde tanıtmaktadır; 
“…Seyyid Süleyman Paşanın oğlu ve her yerde Hazinedârzâde dimekle bilinen Canik sancağı muhassıl vekîli Seyyid Mir Osman…” (Hazinedârzâde Osman Paşa b. Süleyman Paşa Vakfiyesi, H. 21 B 1236, VGMA., df. 583, s. 86, sr. 74; SŞS., df. 3171, V. 113.)

Haznedar Osman Paşa Samsun’da oluşturmuş olduğu vakıflara, inşa etmiş olduğu medresenin müderrisini mütevelli olarak atamıştır. Bu nedenle 
Osman Paşa’nın Samsun’da oluşturmuş olduğu vakfın hayri vakıf olduğu anlaşılmaktadır. Osman Paşa Samsun’da bir medrese inşa etmiştir. 

Haznedarzâde Abdullah Paşa, Haznedarzâde Süleyman Paşa’nın oğullarındandır. Abisi Osman Paşa’nın ölümünden sonra Vezir rütbesi ile Trabzon Valiliğine getirilmiştir. 1848 yılında valilik ve muhassıllık görevinden alınmış ve ömrünün geri kalanını İstanbul’da geçirmiştir (Karagöz, 2009, s. 119-162). 

Vakfiyesinde kendisini şu şekilde tanıtmaktadır; …Kasaba-i Samsun 
hanedanından hayırlı ve iyi işlere talip olan es-seyyid Mir Abdullah 
bin es-seyyid Süleyman Paşa… (Hazinedârzâde Abdullah Paşa bin 
Süleyman Paşa Vakfiyesi, H. 15 Za 1251, VGMA., df. 733, s. 110 sr. 
69; SŞS., df. 3173, V. 2-4.) Abdullah Paşa da babası Süleyman Paşa gibi 
Samsun şehrinin imarında önemli katkıları olmuştur. Ancak vakfettiği 
menkûl ve gayr-i menkûllere baktığımız zaman Abdullah Paşa’nın da 
bir müsadere korkusu yaşadığı görülmektedir. Mütevelli olarak kendisini 
ataması ve kendinden sonra çocuklarını mütevelliliğe şart koşmasından, 
oluşturduğu vakfın ailevi vakıf olduğu anlaşılmaktadır. 

Hazinedârzâde Ahmet Paşa, Trabzon Valisi olan Osman Paşa’nın 
yardımıyla mir-i miranlık aldığı, Osman Paşa’nın, savaşa gittiğinde, 
Ahmet Paşa’yı Canik sancağı Muhassıl Vekilliğine atadığı veya Trabzon 
Kaymakamı olarak görevlendirdiği kayıtlarda geçmektedir. 
Paşa 1852 ve 1856 yılında iki defa Lazistan Mutasarrıflığına, daha sonra 1859 
yılında Sivas Mutasarrıflığına atanmıştır. Ancak 1860 yılında görevinden 
azledilmiş ve 1867 yılında İstanbul’da vefat etmiştir. (Bay, 2007, s. 
226) Hazinedârzâde Ahmed Paşa’nın vakfı da ailevi vakıftır. 

Yukarıda incelediğimiz paşa unvanlıların yanında Seyfiye’ye mensup vakıf kurucuları arasında bey, mirimiran, kethüda, kaymakam, yüzbaşı, çavuş onbaşı, redif askeri gibi askeri ve sivil yöneticiler de yer almaktadır. 

Genel olarak baktığımızda Samsun’da kurulan iki yüz seksen dokuz 
vakıftan yüzde 18’i seyfiye sınıfı tarafından oluşturulmuştur. Bu 
vakıfların yirmi bir tanesi seyfiye sınıfına mensup kişinin bizzat kendisi 
tarafından, otuz bir tanesi ise seyfiye sınıfı yakınları tarafından kurul
muştur. Bu oran 18. yüzyılda Bursa’da yüzde 37’dir. Aynı yüzyılda tüm 
Türkiye’deki oranı yüzde 37.45, (Başol, 2008, s. 122) Adana’nın tümü 
için ise oran yüzde 40.62’dir. (Alkan, 2004, s. 3.) 

Tablo 2: Mesleği Tam Olarak Belli Olan Askeri Sınıf-Seyfiye Vakıf Kurucuları 

Diğer şehirlerle ve Türkiye’nin geneliyle kıyaslandığında Samsun’da ehl-i örf tarafından kurulan vakıf sayısının az olduğu görülmektedir. Bunun sebebi olarak, Samsun’un vilayet merkezine uzak ufak bir kasaba olması ve sancak yönetimi hariç diğer yönetici sınıfın Trabzon’da yaşamış olması gösterilebilir. 

Ehl-i örf sınıfına mensup kişilerin kurdukları vakıflar gözden geçirildiğinde 
çeşitli amaçlar için vakıf kurdukları ortaya çıkmaktadır. İncelenen vakfiyelere göre ehl-i örf mensuplarının daha çok “müessesât-ı hayriyye” dediğimiz medrese, mektep, cami, mescit vb. eğitim ve dini amaçlara yönelik vakıf kurdukları, genellikle yarı ailevi şekilde oluşturdukları bu vakıflarla ailelerine önemli miktarda gelir bıraktıkları görülmektedir. Bu sınıfın oluşturduğu vakıflara ayrılan gelir kaynakları incelendiğinde, birçok alanda faaliyet gösterendükkânlar, çok sayıda çiftlik ve köyler, para, değirmen göze çarpmaktadır. (Mehmed Bey b. Bali Bey Vakfiyesi, H. Evvâil-i M 965, VGMA., df. 585, s. 19, sr. 22; Mahmud Tayyar Paşa Vakfiyesi, H. 1 Ş 1214, VGMA., df. 579, s. 124, sr. 57; Hazinedârzâde Süleyman Paşa Vakfiyesi, H. 15 B 1228, VGMA., 
df. 1622, s. 1, sr. 1; SŞS., df. 3171, V. 72-78; Hazinedârzâde Osman 
Paşa b. Süleyman Paşa Vakfiyesi, H. 21 B 1236, VGMA., df. 583, s. 86, 
sr. 74; SŞS., df. 3171, V. 113). 


2 Cİ BÖLÜM İLE DEVAM EDECEKTİR,,

***