AVRUPA BİRLİĞİNİN DOĞU GENİŞLEMESİ ve TÜRKİYE, BÖLÜM 3

AVRUPA BİRLİĞİNİN DOĞU GENİŞLEMESİ ve TÜRKİYE, BÖLÜM 3

4. Schimmelfennig’in Retoriksel Eylem Kuramı Yukarıda açıklanan rasyonel seçim kurumsalcılığı ve sosyal inşaacılık özellikle, temel varsayımları ve metodolojileri ile birbirinden ayrışmaktadır. Ne var ki, açıklamalar kuramsal bir katılık içinde yapıldığında, AB’nin Doğu genişlemesi örneğinde olduğu gibi, bazı olgular yeterince tanımlanamamaktadır. Schimmelfennig’e göre rasyonalist ve sosyal inşaacı kuramlar genişlemeyi birbiri ile kısmen çatışan, kısmen de tamamlayan bir nitelikte açıklayabilmektedir (Schimmelfennig ve Sedelmeier, 2002: 508). 

Schimmelfennig aktör davranışlarına dayandırılan tercih oluşumuna ilişkin rasyonalist varsayımlardan hareketle kolektif kararın alınma biçimine odaklanmıştır. 

Benzer şekilde Checkel de, uluslararası sosyalleşmenin sonuçta aktöre dayandığını iddia etmiş14 ve bu nedenle araştırmalarda rasyonel seçim kuramının da, sosyal inşaacılığın da katkısının göz önüne alınması gerektiğini savunmuştur (Checkel, 2005: 801 – 826). Böylece, rasyonalist ve sosyal inşaacıların ılımlı kanadını temsil eden akademisyenler, iddialarını açıklama gücünü, kuramların sınırlarını esneterek artırmaya çalışmıştır. 

Bu üçüncü yolcular, rasyonalist ve sosyal inşaacı yaklaşımların varsayımlarını AB politikalarını açıklamada bir “alet çantası” gibi kullanmayı önermektedir. Jupille, Caporaso ve Checkel farklı bakış açılarını bir araya getirecek kuramsal entegrasyonu sağlamak için dört kuramsal diyalog modeli belirlemiştir: karşılaştırmalı teste tabi tutma, uygulama alanına göre ayrıştırma, zamansal 
sıralama ve alt kapsama koyma (Jupille vd.2002: 23). Schimmelfennig bu diyalog modellerinden zamansal sıralamayı temel almıştır. (Schimmelfennig, 2003a: 161-163). 

Buna göre, AB’nin Doğu genişlemesi iki aşamada yapılmıştır. Birinci aşama, hangi üyenin ne zaman ve ne şartlarda Birliğe katılımına onay verileceğine veya engel konacağına dair tartışma dönemidir. Bu, aynı zamanda Birliğe katılıma aday ülkeler ile genişleme yanlısı ve karşıtı üye ülkeler arasındaki bir pazarlık safhasıdır ve doğal olarak rasyonalist varsayımlarla açıklanabilmektedir. 

14 Zürn ve Checkel, bu konuda Avrupa Birliği’nin üye olmayanlara yönelik sosyalleştirme eylemini, ikna ve sosyal öğretme ile yaptığını, koşulluluk ile stratejik hesaplama ve güdülerin vurgulandığını, böylece sosyalleştirme mekanizmalarının tartışma ve pazarlık ikilemine indirgendiğini iddia etmektedir. Bkz. Zürn ve Checkel, 2005: 1052, 1063, 1064. 

Bu aşamada üye ülkelerin genişlemeye yönelik tercihlerini aday ülkeye sınırdaşlık, coğrafi konum ve üretim yapısı vb. kriterlere göre şekillendirdiği 
görülmektedir. Genişleme “yanlıları” genişlemenin yakın zaman içinde yapılmasını isterken, “frenleyiciler” kararı erteletmek istemiştir. 

Öte yandan, bir grup üye sınırlı bir genişlemeden yanayken, diğerleri tüm on adayı da kapsayacak bir tavır sergilemiştir (Moravcsik ve Schimmelfennig, 2009: 81). Bir başka deyişle, bu aşama ülkelerin hükümetlararası bir karar olan genişlemeyi çıkarlarına aykırı olacağı gerekçesiyle veto edebileceği bir aşamadır. Bu nedenle genişlemenin öncelik sırası ve kapsamının belirlenmesinde üye ülkelerin bireysel çıkar algıları temelinde şekillenen pazarlıklar önemli bir yer tutmuştur. Bu durumda, AB’ye üye ülkeler, Ortaklık Anlaşması ile yetinmek ve 
aday ülkelerin üyelik masraflarını üstlenmeksizin rasyonel çıkarlarını korumak yerine, neden genişlemeye onay vermeyi tercih etmiştir? 

Bu sorunun cevabını genişlemenin ikinci safhasındaki faktörler ortaya koymaktır. İkinci safhayı katılıma yönelik kararın alınması süreci oluşturmaktadır. Schimmelfennig’e göre, Avrupa bütünleşmesi, II. Dünya Savaşı sonrasında Avrupa’nın uluslararası siyaset şablonundaki değişiklik sonucu, sadece demokratik Avrupa devletlerinden oluşan bir birliğin kalıcı barışı sağlayabileceği düşüncesi çerçevesinde bir kurucu efsane geliştirebilmiştir. Avrupa Ekonomik Topluluğunu kuran ülkeler “Avrupa halklarından oluşan ve birbirine gittikçe daha yakınlaşan bir birlik” olarak kendilerini tanımlamış, bu ideali paylaşan ve çabalarına katkı sağlama isteğinde olan diğer Avrupa ülkelerini Topluluğa üyeliğe davet etmiş ve tüm Avrupa ülkelerinin katılım hakkının bulunduğunu ilan etmiştir. Topluluk ayrıca Aralık 1989 Strazburg Zirvesinde, “hedefin Avrupa’nın 
bölünmüşlüğüne son vermek” olduğunu bildirmiştir (Schimmelfennig, 2003a: 267). Bu söz Avrupa’nın “retoriksel taahhüdü” olmuştur. 

Bununla birlikte, söz-eylemin mutlaka yüz yüze iletişim gerektirmediği, taraflar arasında anlam taşıyan her türlü eylem, mimik, ima vb. değişimleri de içerdiği dikkate alınmalıdır. Buna göre, AB genişlemesinde geçmişte yapılan konuşmalar, verilen sözler, jestler ve imalar taraflar üzerinde bağlayıcı etki yapmış, “Avrupalılık” kimliğiyle ilgili Soğuk Savaş esnasında Avrupa’nın bölünmüşlüğüne dair yapılan tüm anlam inşaaları Soğuk Savaşın bitimiyle birlikte Batı Avrupa ile merkez ve Doğu Avrupa’yı birleştirme sözüne dönüşmüştür. 

Fierke ve Wiener, Batı Avrupa’nın eylemlerinin geçmişteki sözleriyle tutarlı olmaması durumunda, bunun demokratik kurumların ve serbest piyasa ekonomisinin halk desteğini kaybetmesiyle sonuçlanacağını, bu durumun da bölgedeki milliyetçi gerilimleri ve etnik rekabeti artıracağını ve nihayetinde Batı için bir tehdit oluşturacağını, bu tehdidin (NATO ve) AB’nin kimliğine yöneleceğini ifade etmektedir 

(Fierke ve Weiner, 1999: 737). Ayrıca, 1993 yılındaki Kopenhag Zirvesi’nde, merkez ve Doğu Avrupa ülkelerinin AB’ye üye olabileceklerinin ifade edilmesi ve bu ülkeleri katılıma hazırlama kararının alınması (Schimmelfennig, 2001: 57, 58) bu konuda tüm üye devletleri bağlayıcı bir retoriksel durumun oluşmaya başlamasına neden olmuştur. AB ulusüstü kurumlarından Komisyon’un aday ülkelerin katılım müzakerelerini yürütürken edindiği olumlu tavır ile Avrupa Parlamentosu’nun onayı da bu retoriksel duruma katkı sağlamıştır. Bu durumda, aktörlerin karar aşamasında birbirinden çok farklı ve çatışmalı tartışmalar içine girmesine, ancak nihai olarak ortak bir tutum etrafında birleşmesine 
neden olan tutarlı eylem/davranış biçimi ne olabilir? 

Schimmelfennig, bu davranış biçimini ılımlı (liberal) bir rasyonalist varsayıma sahip retoriksel eylem ile açıklamaktadır. Schimmelfennig, retoriksel eylem kuramının inşaasında öncelikle aktör davranışına neden olan güdülerin neler olduğunu ve birbirleriyle etkileşimlerinin sonuçlarının neler olabileceğini araştırmıştır. Retoriksel eylem aktörlerin rasyonel nedenlerle tercihte bulunduğunu, buna mukabil aktör etrafındaki kurumsal – kültürel, normatif – çevrenin aktörün tercihlerine etki ettiğini varsayar. Öte yandan Schimmelfennig, bütünün, parçalarının bir araya gelmesinden daha fazla (yapısal) etkisinin olduğu fikrine katılmamaktadır. Yani gelişmelere yönverecek davranış 
biçiminin rasyonalist mikro seviyede, bir başka deyişle bireyin temel eylem biçimine ilişkin beklentiler çerçevesinde analiz edilmesi gerekmektedir (Schimmelfennig, 1999: 17-21). Schimmelfennig’e göre, aktörlerin bireysel davranış biçimleri toplu tercihlere yol açmaktadır. 

Topluluk normları aktör için araçsal bir kullanım imkânıdır. Schimmelfennig, aktör motivasyonlarının temelde rasyonel olduğunu, aktörlerin sosyal normları da kullanarak (Elster, 1989: 102) kendileri etrafında kendi çıkarına yarayacak bir görünüm oluşturduğunu (Goffmann, 1959: 6 – 16) ve tartışmalarını buna göre tasarlayarak (bir retorik inşaa ederek) etrafındakileri kendi tercihi yönünde seçim yapmaya (eyleme) ikna etme çabası içinde olduğunu öne sürmektedir. 

Görüldüğü gibi Schimmelfennig, normlar ile rasyonalite arasında yakın bir ilişki olduğunu varsayar. Buna göre aktörler stratejik olarak davranmakta ve eylemleri için duydukları meşruiyet ihtiyacını normları kendi çıkarlarına kullanarak gidermektedir. Aktörler değer tabanlı normatif tartışmaları siyasi konuşmalarda stratejik olarak kullanarak, rasyonel çıkar ve güç algısı ile oluşan kolektif sonucu değiştirme gücüne kavuşurlar. Bu nedenle retoriksel eylem, tartışmaların ikna amaçlı stratejik kullanımı olarak tanımlanmaktadır 
(Schimmelfennig, 1999: 28, 29). 

Retoriksel eylem için kurumlar, aktörlerin ihtiyaç duyduğu meşruiyeti kazanması na uygun bir ortam sağlar. Öte yandan, bu meşruiyet kurumların (normların) sınırlayıcı etkisi ile kazanılmaz. Aktörler, siyasi hedeflerine ulaşmak için siyasi davranışa ilişkin sosyal normları üstlenirler. Bu bir rasyonel seçim ürünüdür. Kurumsal ortam aktörü uygun davranışa itecek kadar güçlü olsa da, rasyonel siyasi aktörler meşruiyetlerini artırmak ve meşruiyet masrafını düşürmek için, topluluğun meşruiyet standardını (ethosunu) olduğundan farklı gösterecektir. 
Aktörler, meşruiyet standartları aleyhlerine işlediğinde, bu standartların sınırlamalarını azaltacak bir tartışma içine girerler. 

(Schimmelfennig ve Sedelmeier, 2005: 156) Bu tartışmalarda, aktörler normatif değerleri araçsal kullanmak yoluyla diğerlerini ikna ederek, etrafındakileri retoriğin gücüyle rasyonel olmayan seçimleri onaylamak zorunda bırakırlar. 
Retorik, gücünü topluluğun geçmişteki uygulamalarına, aktörlerin geçmiş dönemde kendilerini toplum önünde bağlayan sözlerine uyuma zorlama kapasitesinden almaktadır. Buna göre, geçmişte topluluk içinde iyi bir görünüm elde etmek için sarf edilen sözler ve yapılan uygulamalar, bu görünümün korunması için aktörler üzerinde bağlayıcı bir etki yaratmaktadır. 

Schimmelfennig bunu sosyal etki olarak adlandırmaktadır (Schimmelfennig, 2003a: 218). 

Retoriksel eyleme gücünü veren diğer etken sosyal etkinin en önemli mekanizmalarından biri olan utandırmadır. Utandırma mekanizması, bir aktörün topluluk meşruiyet standardına aykırı davrandığında devreye girer. 
Yasadışı ya da toplum tarafından onaylanmayan amaçlar ve davranışların kamuya açık hale gelmesi, bir başka deyişle aktörün araçsal nedenlerle standart dışına çıkması topluluğun diğer üyelerini utandırma mekanizmasını kullanmaya sevk eder. Bu safhada, standarda uygun davranmayan aktörün geçmişteki taahhütleri ile mevcut tercih ve davranışları bir kıyaslamaya tabi tutularak, kredibilite ve tutarlılık endişesiyle utanca sürüklenmesi yoluyla norma uyuma zorlanması söz konusudur. Aktör, kişisel çıkar algısıyla sergilediği bireysel 
eylemden, normatif eyleme, bir başka deyişle netice mantığı ile hareketten 
uygunluk mantığı ile harekete geri dönüş yapmak zorunda kalır. 

Bu normatif etken, aynı zamanda stratejik hilenin (manipülasyonun) sınırlarını da belirler (Schimmelfennig, 2003a: 219, 220). 

Tartışma sahnesinin sergileneceği güne (karar alma tartışmalarına) kadar topluluk önünde ikna kabiliyetini artırmak ve tutarlı eylemlerle bunu sağlamlaştırmak için norma uygun davranış sergileyen ve söylemlerini buna göre şekillendiren aktör, kişisel çıkarları için normlara aykırı davranma imkânını bulamayacaktır. Burada aktör retoriksel bir tuzağa düşmüştür (Shimmelfennig, 2003a: 222). 

Buna mukabil, retoriksel eylemle tartışmaya katılan aktörler, karara ilişkin tartışmalarda topluluk norm, değer ve kurallarını stratejik olarak kullanarak, norma uygun davranmayanları retoriksel tuzakla utandıracak ve norma en uygun karara katılıma zorlama imkanını bulacaktır. 

Schimmelfennig’e göre hem merkez ve Doğu Avrupa ülkeleri hem de Doğu’ya yönelik genişlemenin Batılı taraftarları (sınırlı genişleme yanlısı ülkeler: Avusturya, Finlandiya ve Almanya; kapsamlı genişleme yanlısı ülkeler: İngiltere, Danimarka ve İsveç) (Schimmelfennig, 2001: 50), hedeflerine ulaşmak için retoriksel eylemin etkisine güvenmişlerdir. Merkez ve Doğu Avrupa hükümetleri üyeliğe yönelik taleplerini Avrupa uluslararası topluluğunun meşruiyet standartlarına – Avrupa kimliği ve birliği, liberal demokrasi ve çok taraflılık – 
dayandırmış, bu değerlerin AB’yi kendilerini üye olarak kabul etmek zorunda bıraktığını göstermeye çalışmıştır. Bu ülkeler, Topluluğun anayasal değerleri ve geçmişteki retorik ve eylemleri ile AB’nin merkez ve Doğu Avrupa ülkelerine yönelik mevcut davranışı arasındaki tutarsızlıkları öne çıkarmıştır. Bu şekilde, kurumsal kimliği seferber etmeyi başarmış ve genişlemeyi bir güvenilirlik konusu haline getirmiştir. 

Bunlar, katılıma ilişkin çıkarlarını ilerletmek maksadıyla, kendilerinin Topluluk değerlerini paylaştıklarını ve normlarına iştirak ettiklerini sürekli gösterme imkânı bulmuştur (Schimmelfennig, 2003a: 267, 268). Özetle, genişleme kapsamındaki makro politikalara ilişkin olarak rasyonalist bakış açılarında tüm adayların tercihleri ve üye devletler arasındaki çatışmalar sabit kabul edilmektedir. 

Oysaki aday ülkeler bakımından kendini kurumun değer ve normlarıyla özdeşleştirmenin farklı dereceleri olabilecektir. Ayrıca, karar alma süreci bir pazarlık süreci değil bir tartışma süreci olacaktır (Schimmelfennig ve Sedelmeier, 2002: 514). Kurum, dışarıdakilerin kolektif kimliğini, değer ve normlarını paylaştığı oranda genişleyecektir (Schimmelfennig ve Sedelmeier, 2002: 515). 

Sonuçta, AB’nin Doğu genişlemesi tartışmaları esnasında birçok üye ülke rasyonel bir getiriye sahip olmayacağı halde, genişlemeye onay vermiştir. Başlangıçta genişlemeyi frenleme yönünde oy kullanan ülkeler (sınırlı genişleme yanlıları: Belçika, Lüksemburg ve Hollanda; kapsamlı genişleme yanlıları: Fransa, Yunanistan, İrlanda, İtalya, Portekiz ve İspanya) (Schimmelfennig, 2001: 50), genişlemeye ilişkin tartışmalarda kendilerine Doğu Avrupa ülkelerine 1990’lı yıllardan itibaren verilen sözler hatırlatıldığında, utanca sevk edilerek, genişlemeye onay vermeleri sağlanmıştır. Diğer bir deyişle kurumsal topluluk normları devlet davranışına etki etmiş ve politika değişikliğine neden olmuştur. 

AB’nin Doğu genişlemesini tam olarak açıklayabilen Retoriksel Eylem Kuramının, Doğu Avrupa ülkeleri ile yaklaşık aynı dönemde üyelik müzakerelerine başlamış olan ve pazarlık gücü açısından Doğu Avrupa ülkeleri ile benzer özellikleri taşıyan Türkiye’nin AB’ye katılım sürecini analiz için de açıklayıcı bir araç olduğu görülmüştür (Mayda, 2013). Türkiye’nin AB’ye katılım sürecinde Topluluk değer, norm ve kurallarına uygun politika sergilediği dönemlerde, Birliğe katılımına karşı gelen AB üyesi ülkelerin retoriksel tuzağa düşerek Türkiye’nin Birliğe üyelik yolunda mesafe kaydetmesine izin vermek zorunda kaldığı gözlenmiştir (Schimmelfennig, 2008: 22). 

Keza Schimmelfennig, Türkiye’nin 1997-1999 yılları arasındaki AB adaylığına kabulü sürecini bu perspektiften açıklamaktadır. Buna göre, 1997 Lüksemburg Zirvesinde AB, AB’ye aday ülkeler arasında yer almamasına karşılık Türkiye’ye, AB’nin Topluluk normları gereğince tüm başvuruda bulunan ülkeleri aynı liberal demokrasi standardına göre değerlendirme zorunluluğu bulunduğundan, kültürel ve ekonomik sebepler, politik masrafının fazlalığı ve AB’ye üye ülkeler arasındaki görüş farklılıklarına rağmen 1999 Helsinki Zirvesinde adaylık statüsü vermek zorunda kalmıştır (Schimmelfennig, 2008a: 4). 
Bu aşamadan sonra, Türkiye’nin Kopenhag siyasi kriterlerine15 uyum 
sağlamayı başardığı müddetçe, üye devletlerin tercihleri değişse dahi müzakerelere başlaması kaçınılmaz hale gelmiştir. 

Zira, Aralık 2002’de Kopenhag Zirvesinde, Aralık 2004’te Komisyonca verilecek bir rapor ve tavsiye doğrultusunda Türkiye’nin Kopenhag kriterlerini karşıladığı sonucuna ulaşılırsa AB’nin Türkiye ile gecikmeksizin katılım müzakerelerini açacağına yönelik aldığı karar, sadece aday ülkeyi değil, üye ülkeleri de kurumsal ve normatif sınırlamalar altına sokmaktadır. Türkiye’nin 1999 yılı sonrasında kendisinden beklenmedik bir şekilde reform yaparak ilerleme göstermesi karşısında, Türkiye’nin üyeliğine karşı olanlar “tuzağa düşmüş”, bir başka deyişle Türkiye ile müzakereleri başlatmayı inkar edecek meşru bir yol bulamamıştır. Bu ülkeler, kendi yerel tabanlarını tatmin etmek için son anda Türkiye’nin katılımı konusunda referandum yapılabileceği sözünü vermiştir (Schimmelfennig, 2008a: 18-24). 

Benzer şekilde, AB’nin Kıbrıs politikası, Güney Kıbrıs’ı uluslararası hukuk bakımından sorunlu olmasına rağmen Ada’nın tamamının meşru temsilcisi olarak tanımasıyla şekillenmeye başlamıştır. Öte yandan Yunanistan’ın, Türkiye’nin Birliğe katılım sürecinde geçmesi gereken aşamaları, Güney Kıbrıs Rum Yönetimi’nin üyelik süreci Türkiye’den bir adım önünde olacak şekilde kabul etmesi de ayrı bir retoriksel tuzak örneğidir 16. 

15 Kopenhag kriterleri bir aday ülkenin Birliğe tam üye olabilmesi için gerçekleştirmesi gereken siyasi ve ekonomik koşullar ile uyum koşulundan oluşmaktadır. Siyasi kriterler “demokrasi, hukukun üstünlüğü, insan hakları ve azınlık haklarına saygı” ilkesini ve “bu ilkeleri güvence altına alan kurumların istikrarının sağlanması”nı içermektedir. Ekonomik kriterler, aday ülkenin “işleyen bir pazar ekonomisine” ve “Birlik içindeki rekabet baskısı ve pazar güçleriyle baş edebilme yeteneğine” sahip olmasını gerektirmektedir. 

Buna ilaveten, aday ülkenin “siyasi, ekonomik ve parasal birliğin amaçlarına bağlılık dahil, üyelikten kaynaklanan yükümlülüklerini üstlenme yeteneğine sahip bulunmasını” öngörmektedir. 

16 6 Mart 1995 tarihinde yapılan AB Genel İşler Konseyi Toplantısında Konsey, Yunanistan’ın Türkiye ile gümrük birliği yapılması konusundaki vetosunu kaldırması karşılığında Kıbrıslı Rumlar ile üyelik müzakerelerine 1997 yılında yapılacak Hükümetlerarası Konferansın bitimini takip eden altı ay içinde başlanmasına karar vermiştir. 
Güney Kıbrıs Rum Yönetiminin 1998 yılında Birlik ile üyelik müzakerelerine başlaması sonrasında Türkiye’ye 1999 yılında tam üyeliğe adaylık statüsünün verilmesi sorun teşkil etmemiştir. AB ile 16 Nisan 2003’te Katılım Anlaşmasını imzalayan Kıbrıslı Rum liderlerin 24 Nisan 2004 tarihinde Annan Planını desteklemesi için de bir neden kalmamıştır. Türkiye’nin tam üyelik hakkı ise 
Güney Kıbrıs Rum Yönetiminin AB’ye tam üye olduğu gerçeğinin Türkiye tarafından kabul edilmesi zorunluluğu ortaya çıktıktan sonra verilmiştir. Ayrıntılı analiz için bkz.: (Mayda, 2013: 193 – 208). 

17 Müzakere Çerçeve Belgesi (03 Ekim 2005) Türkiye’nin AB’ye katılım müzakerelerine ilişkin ilkeleri, esasları, usulleri ve müzakere fasıllarını belirlemektedir. Türkiye’nin Müzakere Çerçeve Belgesi’nde müzakereler; 

a) Türkiye’nin Kopenhag Siyasi Kriterlerini istisnasız uygulaması ve siyasi reformları geri dönülemez şekilde derinleştirmesi, 
b) AB müktesebatının üstlenilmesi ve uygulanması, 
c) Kapsayıcı bir sivil toplum diyalogu içine girilmesi temeli üzerine kurulmuştur. 

Üyeliğe alınan diğer ülkelere kıyasla Türkiye’ye getirilen ek koşullar; 

a) müzakere sürecinin ucunun açık olması, 
b) üyelik kararında Birliğin hazmetme kapasitesinin dikkate alınacak olması, 
c) sınır anlaşmazlıklarının halledilmesi (Yunanistan ile Ege Denizine ilişkin ihtilafların giderilmesi), 
ç) Kıbrıs Cumhuriyeti de (Güney Kıbrıs Rum Yönetimi) dahil tüm AB üyesi ülkeler ile ikili ilişkilerin normalleştirilmesi ve gümrük birliğini tüm AB üyelerine genişletecek Ek Protokol’den doğan yükümlülüklerin yerine getirilmesi, 
d) kişilerin serbest dolaşımı, yapısal politikalar ve tarım alanında kalıcı kısıtlamaların getirilebileceği şeklindedir. 


4. CÜ BÖLÜM İLE DEVAM EDECEKTİR..,,

***

AVRUPA BİRLİĞİNİN DOĞU GENİŞLEMESİ ve TÜRKİYE, BÖLÜM 2

AVRUPA BİRLİĞİNİN DOĞU GENİŞLEMESİ ve TÜRKİYE, BÖLÜM 2

2. Sosyal İnşaacılık ve AB’nin Doğu Genişlemesi Sosyal inşaacılık temel olarak üç varsayıma dayanmaktadır. İlk olarak sosyal inşaacılık, aktör tercihlerinin belirlenmesinde maddi yapılar kadar normatif ve fikirsel yapıların da önemli olduğunu varsaymaktadır. Sosyal inşaacılıkta, nesnelerin zaman ve mekân içindeki hareketine ilişkin ‘nasıl, ne zaman ve niçin’lerin sadece fiziksel güçlerle ya da sınırlamalarla belirlendiği düşüncesine karşı çıkılmakta, bunun aynı zamanda, paylaşılan bilgi, nesnenin durumuyla ilişkilendirilmiş kolektif anlam, 
bağımlılık, meşruluk, kurallar, kurumlar, kullanılan maddi kaynaklar,uygulamalar ve hatta müşterek yaratıcılıkla da ilgili olduğu savunulmaktadır. 

Dışarıda var olan bütün kurumların "oluşturulmuş" olduğu, bireylerin ve sosyal aktörlerin bunlara atfettiği değer ve anlamın fiziksel etkiler yarattığı, bu nedenle fikirlerin de maddi güçler gibi davranışları belirlemede etken olduğu söz konusudur. Ruggie, inşaa edici kuralların “tüm sosyal hayatın kurumsal temeli” olduğunu öne sürmektedir (Ruggie, 1988: 873). 

Kurumların (genişlemesinin) rasyonalist açıklaması daha çok işlevselci bir yaklaşıma benzerken, normatif bir gündeme sahip olan sosyal inşaacılık bu 
olguyu, dünya politikalarını uygun normların ve kimliklerin yayılması olarak görmektedir.5 
Bir başka deyişle, normların mutlaka davranışları sınırlandırmadığı, oluşturucu etkilerinin de olduğu savunulmaktadır.6 

Bu nedenle ikinci olarak, sosyal inşaacılıkta kimliklerin çıkar ve eylemleri oluşturduğu/belirlediği varsayılır7. Tercih oluşumunu açıklamak için sosyal inşaacılar aktörlerin sosyal kimliklerine odaklanır. Sosyal inşaacılığa göre aktörlerin çıkarları sosyal olarak inşaa edilmiştir (Ruggie, 1988: 856). 

Üçüncü varsayıma göre, aktörler ve yapılar karşılıklı oluşmuştur. Kimliklerimizi ve çıkarlarımızı tanımladığımız sosyal yapıları karşılıklı etkileşim ile oluştururuz. Bunlar rutinleşmiş söylemsel ve fiziksel, zaman ve mekânda süregelen uygulamalardır. Yapılar aktörleri çıkarlar ve kimlikler bakımından oluşturur, ama kendileri de aktörlerin karşılıklı etkileşimleri sonucu üretilir, yeniden üretilir ve değişir (Copeland, 2006: 3).8 

Sosyal inşaacılıkta aktörün (kurumlar dahil) devlet tercih ve davranışlarına fikirler, sosyalleştirme, eğitim, ikna, söylem ve norm telkini gibi süreçlerle etki ettiği varsayılmıştır. Sosyal inşaacılar bu süreçlere ve öznelerarası etkileşimlere odaklanarak, aktörlerin ulusal kimlik, çıkar, uluslararası gündem vb. kimlik algıları ile bu algılar ve tercihlerdeki dönüşümü açıklama imkânına kavuşmuştur.9 

4 Pollack’a göre AB’nin kuruluş dönemlerindeki yeni işlevselci-hükümetlerarasıcı tartışmasının yerini bu yeni “büyük tartışma” almıştır (Pollack, 2006: 44). 

5  Jervis, sosyal inşaacıların tüm norm ve fikirlerin mutlak doğruyu işaret ettiği gibi bir iyimserlik içinde olduğuna işaret ederek, hem devrimci hem de ölümcül sonuçları olan norm ve fikirlerin göz ardı edildiğini, “Hitler Almanya’sının ya da Stalin’in Sovyetler Birliği’nin” güçlü elitlerce yayılan fikir ve normların kaynağı olduğunu görmek gerektiğini iddia etmektedir. Bkz.: (Jervis, 1998: 974). 

6 Finnemore ve Sikkink, normların oluşturucu etkilerine vurgu yaparken, normların rasyonalite ve rasyonel seçimin zıddıymış gibi algılanmasına karşı çıkmakta, rasyonalitenin hiçbir belirgin normatif etki ve değişimden ayrıştırılamayacağını savunmakta ve süreci “stratejik sosyal inşaa” olarak adlandırmaktadır. Bkz.: (Finnemore ve Sikkink, 1998: 888). 

7 Neorealizme göre çıkarları ve davranışları dışsal etkiler belirler. 

8 Neorealizmde aktörün yapıya etkisi söz konusu değildir. Yapı davranışları belirlemektedir. 


Bu dönüşüme ilişkin olarak Checkel, yerel normların aktörlerin tercihlerini şekillendirdiğini ve uluslararası normların yerel ortamda yankı bularak inşaa edici etkiler yaptığını öne sürmektedir (Checkel, 1999: 84). Checkel bu değişimi sosyalizasyon veya sosyal öğrenme (Checkel, 2001: 559) olgusu ile açıklamakta dır. Checkel, sosyalizasyonun yeni aktörlerin bir toplumun norm ve kurallarını davranış biçimi olarak alması anlamına geldiğini, bunun nihai noktasının ise içselleştirme olduğunu ifade etmektedir. 

Sosyal inşaacılar, aktör tercihlerinin stratejik seçimle belirlendiğini iddia eden rasyonel seçimcilerden farklı olarak, öğrenme ve sosyalleşme dinamiklerine, tartışma/müzakere ve uygun davranışa vurgu yapmaktadır. Bu tartışma içinde, ılımlı sosyal inşaacılar ve ılımlı rasyonalistler, aktörlerin çıkar ve kimliklerini oluştururken, hem stratejik seçimde bulunduklarını hem de dinamik bir ikna ve sosyal öğrenme sürecinden geçtiklerini öne sürmektedir.10 

Ilımlı rasyonalist olarak nitelenen Schimmelfennig, sosyal inşaacılıkta genişleme politikalarının fikirsel ve kültürel etkenler tarafından şekillendirildiğinin ve genişlemenin bireysel aktörler üzerindeki maddi, dağılımsal sonuçlarından çok sosyal kimliklerin, değerlerin ve normların analizinin önemli olduğunun altını çizmektedir (Schimmelfennig ve Sedelmeier, 2002: 513). Bu bakış açısı, anlam ve lisanın, kimlik ve çıkarların inşaasındaki merkezî önemini vurgulayan Wittgenstein anlayışını (Fierke ve Weiner, 1999: 723) çağrıştırmaktadır. 

9 Sosyal İnşaacılığın, çıkarların biçimlenmesi konusunda dışsal etkenleri vurgulaması bakımından rasyonel seçimciliği desteklediği, ya da sosyal 
eylemin öğrenme modeli/uygunluk mantığıyla gerçekleştirildiğini öne sürmesiyle rasyonel seçimden farklı olduğu gibi tartışmaların yanı sıra, rasyonel seçim kuramı ile postmodernizm arasında bir orta yol olduğu yönünde farklı görüşler bulunmaktadır (Adler, 1997: 319 – 363). 
Price ve Smith’e göre sosyal inşaacılık yaklaşımı gizli bir rasyonalizm ya da pozitivizm olmadığı gibi, temellerini eleştirel kuramdan almakta, eleştirel kuramla uyumlu bir görünüm sergilemekte ve eleştirel kurama katkı sağlama potansiyeli bulunmaktadır (Price ve Smith, 1998: 260). Sosyal inşaacıların bir kısmı, sistematik eğilimden kaçınmak için bilgi birikimini anlamaya dayalı, yorumlayıcı bir epistemolojik yön benimsemişlerdir (Haas ve Haas, 2002: 577). Haas ve Haas aktörlerin anlayışa ilişkin farklı bakış açıları taşıyabileceğini, uluslararası kurumların anlam inşaasında hem neden hem de etki olabileceğini öneren pragmatist sosyal inşaacılardır. Bkz. (Haas ve Haas, 2002: 586). 

10 Jupille, Caporaso ve Checkel, ılımlı sosyal inşaacılara örnek olarak Risse, Ropp ve Sikkink 1999 ve Johnston 2001’i örnek göstermektedir (Fierke ve Weiner, 1999: 13), ılımlı rasyonalistler arasında Frank Schimmelfennig 1999, 2001 (ve Underdal, 1998) öne çıkmaktadır (Checkel ve Moravcsik, 2001: 220). 

Norm inşaası sürecini, gündem kapsamı, söz-eylemler ve kurumsal dönüşüm arasındaki diyalektik bir ilişki olarak inceleyen Fierke ve Wiener, tercihler ve bunların sonuçlarını kimlik ve çıkarların değişen bir kapsam içinde karşılıklı oluşturulduğu tezinden yola çıkarak, söz-eylemin kapsama bağlı olması nedeniyle, kapsam değiştikçe eylemin anlamının da değişeceğini öne sürmektedir (Fierke ve Weiner, 1999: 725).

11 Bu anlayışa göre konuşmalar sadece tanımlama ya da bilgi transferi anlamına gelmemekte, bizzat eylem anlamına gelmektedir. Sözlere yüklenen anlamlar, onların eyleme dönüşmesine neden olmaktadır. Bu konuda, La Libre Belgique gazetesinin sloganı dikkate değerdir: “comprendre c’est déjà agir” (Anlamak, çoktan harekete geçmiş olmak demektir). 

Sosyal inşaacılığa göre, “dışarıdaki bir ülke ne kadar kendini uluslararası kurumu temsil eden uluslararası toplulukla özdeşleştiriyorsa, ne kadar kurumun amaç ve politikalarını tanımlayan değer ve normları paylaşıyorsa, bu kurumla geliştirmek istediği kurumsal bağlar o kadar güçlü olacak ve bu kurumun üye devletleri de o kadar bu devletle yatay kurumsallaşma yoluna gidecektir” (Schimmelfennig ve 
Sedelmeier, 2002: 513). Bu bakış açısında AB genişlemesi, aday ülkenin kendini “Avrupalı” olarak tanımladığı, AB’nin liberal-demokratik siyasi değer temellerine katıldığı ve belli AB politikalarını işaret eden değerlerini paylaştığı ölçüde, katılımı da o kadar kolay olacaktır. 


3. Rasyonel Seçim Kurumsalcılığının ve Sosyal İnşaacılığın Genişlemeyi Açıklama Gücü Rasyonel seçim kurumsalcılığında, devletin üyelik şartları ile kurumun üyeliğe kabul şartları müştereken karşılandığında kurumun genişleyeceği öngörülmektedir. Bu durumda, kuruma katılma arzusu içindeki ülkenin ya gerekli pazarlık gücüne sahip olması ya da üyelerin kaybını telafi imkânının bulunması gerekmektedir. 

Kurum şayet gerekli pazarlık gücüne sahipse, kurum dışındaki katılıma isteksiz bir devleti kuruma katılmaya zorlayabilecektir. Öte yandan, AB içindeki ülkelerin farklı fayda-maliyet hesaplarının olmasının yanı sıra, birbirlerinin adaylarını desteklemeleri karşısında kendi aralarındaki 

11 Fierke ve Weiner, buna örnek olarak, Avrupa Güvenlik ve İş Birliği Nihai Senedinin (Helsinki, 01 Ağustos 1975), hukuki uygulama gücü olmamasına rağmen, tüm katılımcılar tarafından, ahlaki uygulama zorunluluğu nedeniyle, bir uygulama hedefi olarak ortaya çıktığını, katılımcıların uygulama sözlerinin gerçeğe dönüştüğünü göstermektedirler (Fierke ve Weiner, 1999: 727). 

Söz-eylem kuramı sosyal inşaacılık ve postyapısalcılık arasında bir orta yol olarak ortaya çıkmaktadır (Wæver, 2009: 177). telafileri hesaplamak, yani diğerlerinin ne yapacağına bakarak verecekleri kararları yorumlamak son derece güçtür (Schimmelfennig, 2003a: 33, 34). Öncelikle, Doğu genişlemesi AB’ye net kazanç sağlamamaktadır. İkinci olarak, genişlemeden fayda sağlayabilecek üye devletler genişlemeden zarar göreceğini düşünen diğer üye ülkeleri ikna edebilecek pazarlık gücüne sahip değildir. Son olarak, genişlemeye kıyasla 
ortaklığın daha etkin bir araç olma potansiyeli bulunmaktadır (Schimmelfennig, 2003a: 55). 

Rasyonel seçim, liberal olmayan ülkelerin Topluluğa katılımı durumunda heterojenliğin artacağını ve dolayısıyla çatışma potansiyelini 
öngörür. Ekonomik ve güvenlik faydalarının olmadığı noktada, Topluluk değerlerinin üstlenilmiş olması rasyonalist bakış açısında bir anlam 
teşkil etmemektedir (Schimmelfennig, 2001: 58 – 61). 

Sonuç olarak, Rasyonel seçim kurumsalcılığı merkez ve Doğu Avrupa ülkelerinin AB’ye katılım isteklerini nedenselleştirebilmekte, ancak AB üyelerinin neden merkez ve Doğu Avrupa ülkeleri ile katılım müzakerelerini başlatma kararı aldıklarını açıklayamamaktadır (Schimmelfennig, 2003a: 52). 

Rasyonalist yaklaşımların aday devletlerin üyelik sürecinde makro seviyede gerçekleşen içsel kimlik dönüşümünü, politika-tercih değişimini veya sosyalleşme-sosyal öğrenmeyi açıklama gücü de oldukça zayıf kalmaktadır. Schimmelfennig’e göre, AB’nin Doğu genişlemesinin rasyonalist açıklaması, sadece talep tarafına uygulanabilir bir tezdir (Schimmelfennig, 2003a: 63). 

Sosyal inşaacılığın AB genişlemesine uygulanması, rasyonalist kuramların uygulanmasına kıyasla daha mantıklı görülebilir. Sosyal inşaacılık, kurumları “devletlerin çıkar algılarını değiştirebilecek potansiyel öz denetim katalizörleri” olarak görür (Haas ve Haas, 2002: 581). Bu yaklaşımda uluslararası kurumlar otonom aktörler olarak görülmektedir. Devlet çıkarlarını etkileme, değişime yön verme özellikleri olduğu kabul edildiğinden, kurumların yapıdan çok aktörle ilgili olduğu görülmektedir.12 

Bir kurum olarak AB, 1957 yılında ilk tohumları atıldığı anda genişlemeye açık bir kimliği haizdir. Kurucu anlaşmaların hiçbirinde üyelerinin münhasırlığı ya da bir kârzarar hesabına dayanacağına ilişkin herhangi bir hüküm bulunmamakta dır. Ayrıca, müktesebat da bugün genişlemeye ilişkin olarak, önceki genişlemelere kıyasla daha farklı niteliksel bir kapsam önerse de, önemli 
bir normatif temel sunmaktadır (Fierke ve Weiner, 1999: 722). Ancak, adayın bu normatif temele uyum ölçütü yine üye devletlerin rasyonel yargısına bağlı kalmaktadır. Bu bulmacayı rasyonalist ve sosyal inşaacı yaklaşımlar farklı eylem/sosyal etkileşim mantıklarıyla açıklamaktadır. 

Rasyonel seçim kurumsalcığının fayda sağladığı sosyal etkileşim mantıklarından “nedensellik mantığı”na, yani sabit çıkar ve tercihler temelinde müzakere ederek egoistik fayda artırımı çabasına karşın, sosyal inşaacılar “uygunluk mantığı”nın, yani aktörün mevcut yasa ve düzenleyici kural ve normlara göre doğru şeyi yapma çabasının geçerli olduğunu öne sürmektedir. 

Zira sosyal inşaacılık aktörün kabul edilen sosyal normlara uygun olarak davranma amacında olduğunu öne sürmektedir. Bir başka deyişle uygunluk mantığını, aktörlerin kural ve kimliklere olan taahhüdüne işaret eden anlayış oluşturmaktadır (Olsen, 2007: 1 - 13). 

Burada “uygun” eylem, erdemli eylem anlamına gelmektedir. Uygunluk mantığına göre, aktörler kuralları takip ederler, belli kimlikleri belli 
durumlarla ilişkilendirirler ve kimliklerinin getirmiş olduğu roller çerçevesinde bu rollerden doğan yükümlülüklerini yerine getirirler. 

Uygunluk, kişinin kendisine ilişkin bilişsel ve etik bakış açısıdır. Dış politikada da belli durumlarda belli kimliklerdeki devletler ya da organizasyonlar belli kuralları uygulamaktadır (March ve Olsen, 1998: 951). 
Diğer bir deyişle, politik aktörler meşruiyete ihtiyaç duymaktadır (Miller ve Banaszak-Holl, 2005: 193). Bu meşruiyet ihtiyacı onların kurumsal baskılara maruz kalmasına neden olmakta, onları kültürel kural, norm ve beklentilere uymaya zorlamaktadır 13. 

Uygunluk mantığında aktörlerin tercihlerini, duruma göre hangi rolü oynamaları gerektiğine ve bu durum içinde bu rolün getirdiği yükümlülüklerin ne olduğuna ilişkin bir hesap dahilinde yaptıkları varsayılır. Uygunluk mantığında aktörler, hakim kurumsal değerler tarafından teşkil edilen parametreler dahilinde bir muhakemede bulunur (Schimmelfennig, 2003b: 164). Avrupa uluslararası topluluğundaki temel kurum olarak Avrupa Birliği de Avrupa ve liberal kolektif kimliğine dayanmaktadır. Topluluğu oluşturan temel inanç ve uygulamalar, 
sosyal çoğulculuk, hukukun üstünlüğü, demokratik siyasi katılım ve temsil, özel mülkiyet ve piyasa temelli ekonomi ile liberal insan haklarına inançtan geçmektedir. Bu bakımdan AB’nin genişlemesi demek, bu prensiplerle özdeş müktesebatı kabul etmek demektir. 

Avrupa çerçevesine dahil olan aktörün müktesebata uyum sağladığı ölçüde meşruiyet elde ettiği varsayılır. 

12 Alexander Wendt, Michael Barnett ve Martha Finnemore uluslararası kurumları yapısal olarak değerlendiren sosyal inşaacılar arasında 
yer alır. Bkz.: (Wendt, 1999); (Barnett ve Finnemore: 1999: 699-733); (Haas ve Haas, 2002: 573 – 601). 

13 Benzer şekilde, Habermas geleneğinden gelen bir diğer sosyal etkileşim mantığı “tartışma mantığıdır”. Buna göre aktör gerçeği aramak maksadıyla katılım sağladığı tartışmalarda, daha iyi tartışmanın gücünü kabul ederek ortak karara ulaşır (Risse, 2000: 6-7). 

Sosyal inşaacı hipotezlerin AB bütünleşmesinin gözlemlenebilir sebep ve sonuçlarını ortaya koymada yeterli olup olmadıkları konusunda soru işaretleri bulunmaktadır. Esasen, sosyal inşaacılar kurumsal inşaaların kolektif anlamlarına odaklanmıştır. Bu bakımdan, inşaa edici normların aktörlerin gerçek davranışlarına yönelik etkisi bir yere kadar açıklanabilmekte, AB’nin Doğu genişlemesi esnasındaki müzakerelerdeki münakaşalara bir açıklama getirememektedir (Risse, 2009: 125). Risse’ye göre AB, kolektif kimlik edinmenin bedelinin ödenmesi gerektiği noktasındadır ve adaylara giriş koşullarını dayatan, herkese açık olmayan bir kulüp haline gelmektedir (Risse, 2009: 127). 

Bu, topluluğun üye devletleri açısından topluluk inşaasının dışlayıcı bir stratejiye dayandığı anlamına gelmektedir (Schimmelfennig, 2003a: 74). 

Öte yandan sosyal inşaacılık genişlemeyi bir topluluk inşaası olarak görmektedir. Bu topluluk inşaasında yeni üyeler sosyalizasyon sonucu topluluk kurallarını, topluluğun sosyal kimliklerini, değerlerini ve normlarını anlam ve davranış repertuarlarına uyarlayarak içselleştirmektedir. 

Bu da, kuramın aslında topluluk üyeleri açısından içleyici bir topluluk inşaası stratejisine ve sosyalizasyona dayanması gerektiği, ancak gerçekte aksi bir durumun meydana geldiği anlamına gelmektedir (Schimmelfennig, 2003a: 73, 74). 

Netice itibarıyla, rasyonalist kuramlarla sosyal ontolojiye sahip kuramlar arasındaki eylem/sosyal etkileşim mantıkları (rasyonalist araçsal etkinlik ile sosyal inşaacı uygunluk mantığı) kıyaslandığında, rasyonel seçim kurumsalcılığı nın AB’nin genişlemesi sürecinin sonucunu açıklayamadığı, sosyal inşaacı hipotezlerin ise üye devletlerin AB’nin Doğu genişlemesi sürecinin başlangıcında gözlemlenen müzakerelerde aktörlerin sergiledikleri pazarlıkçı davranışları açıklamada yetersiz olduğu görülmüştür (Schimmelfennig, 2003a: 190). 

Sosyal inşaa-cılığın lisana vurgu yapan sürümü olan söylemsel yaklaşımlar sürecin tamamını açıklamaya daha elverişlidir. Ole Wæver’e göre söylemsel yaklaşımlarda karşımıza iki seçenek çıkmaktadır. Bunlardan birincisi, AB politikalarının kültürel ve kimliksel çalışmalarında, kendini ötekine kıyasla tanımlama yaklaşımıdır. Bu tarz bir söylemsel yaklaşımda, Avrupa kimliği olmayana ergi yönetimi (ne olmadığını ispat ederek olana varmaya çalışma) ile tanımlanırken, ötekileştirme de yapılmış olmaktadır. Bu, rasyonalist dışlayıcı bir lisana benzemektedir. 

İkinci seçenek ise söz-eylem kuramıdır. Söz-eylem kuramı, AB üyelerinin neden çok masraflı bir genişlemeyi kabul ettiğine, sözlerin aslında eylem olduğuna ve gerçekliği değiştirebildiğine, AB üyelerinin de geçmişteki taahhüt ve ahlaki zorunluluklarının beklenmeyen etkiler yarattığına ilişkin hipotezleri açıklamakta dır (Wæver, 2009: 177). 
Epistemolojik ve kuram entegrasyonu bakımından her iki yaklaşım arasında büyük farklılıklar bulunmaktadır. Bu yaklaşımlardan, bireyin temel davranış biçimine ilişkin rasyonel seçim kurumsalcılığı ile sosyal inşaacı söz-eylem kuramı Schimmelfennig’in retoriksel eylem kuramının temel dayanaklarını oluşturmaktadır. 

3. CÜ BÖLÜM İLE DEVAM EDECEKTİR..,,

***

AVRUPA BİRLİĞİNİN DOĞU GENİŞLEMESİ ve TÜRKİYE, BÖLÜM 1

AVRUPA BİRLİĞİNİN DOĞU GENİŞLEMESİ ve TÜRKİYE, BÖLÜM 1

Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, 
Cilt 68, No. 4, 2013, s. 185 - 209 
AVRUPA BİRLİĞİ’NİN DOĞU GENİŞLEMESİ ve TÜRKİYE
ULUSLARARASI İLİŞKİLER KURAMLARINDA SENTEZ METODU: 
Dr. Oğuz Mayda 
Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. 
http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/42/1884/19776.pdf

Özet 

Uluslararası ilişkiler alanında açıklayıcı kuramlar genelde pozitivist varsayımlara dayanmaktadır. 
Buna karşın, sosyal inşaacı yaklaşımlar hiçbir kuramın pozitivist epistemolojide bir gereklilik olarak görülen bilimsel kanunlardan tüm dengelim ile açıklama yapma kriterlerini karşılayamadığını öne sürmektedir. 
Schimmelfennig ve Checkel araştırmacının daha fazla gözlemlenebilir etkeni değerlendirebilmesi için farklı epistemolojiye sahip kuramların sentezinden faydalanması gerektiğini iddia etmektedir. Rasyonel seçim kurumsalcılığı ve sosyal inşaacılık ile kıyaslandığında, Schimmelfennig’in retoriksel eylem kuramının Avrupa Birliği’nin Doğu genişlemesi sürecinin tamamını açıklayabildiği görülmektedir. 
Bu nedenle retoriksel eylem kuramı Türkiye’nin Avrupa Birliği’ne katılım sürecine ışık tutma potansiyeline sahiptir. 

Uluslararası İlişkilerde Sentez Metodu: Avrupa Birliği’nin Doğu Genişlemesi ve Türkiye 

Giriş 

     Uluslararası ilişkiler alanında kuramlara ilişkin tartışmalar, genellikle kuramın genel iddiasının pratikte gerçekleşeni açıklama veya gerçekleşecek olanı tahmin edebilme gücü konusundaki eleştiri ve savunma içeren bir retorik etrafında gerçekleşmektedir. 
   Bu tartışmalarda, kuramların dayandığı ontoloji, epistemoloji yada metodoloji mercek altına alınarak, araştırmaların olgulara bütüncül bir açıklama getirip getirmediği test edilmektedir. Örneğin açıklayıcı (explanatory) kuramlardan; neorealizm, neoliberalizm ile çoğu sosyal inşaacı (social constructivist) yaklaşımın, her şeyden önce pozitivist varsayımlara dayandığı1, bu nedenle de olgular ve değerler arasında bir ayrıma giderek, olayların belli bir genel bilimsel yasaya tabi şekilde meydana geldiğini ispat etmeye çalışacağı düşünülmektedir. 

    Humphreys’e göre açıklayıcı kuramlarda “olayların sonucu kuramın varsayılan genel bilimsel yasasından çıkarımla elde edilmektedir” 
(Humphreys, 2010: 259). Bunun yanı sıra, bazı sosyal inşaacı yaklaşımlarda (Kratochwil, 1994: 63 – 80); (Ruggie, 1988: 855 – 885) hiçbir uluslararası ilişkiler kuramının bilimsel kanunlardan tümdengelim ile açıklama yapma (nomothetic/deductive) kriterlerini karşılayamadığı öne sürülmekte ve bunun yerine höristik (heuristic) bir metot önerilmektedir (Humphreys, 2010: 260). 
Höristik; akıl yürütme, problem çözme bilişsel sürecinde kullanılan bir kural ya da bilgi anlamına gelmektedir.2 

1.Pozitivist varsayımlara dayanan sosyal inşaacı yaklaşım için bkz.: (Finnemore, 1996); (Wendt, 1999). 
2.Humphreys, açıklayıcı kuramların da aslında yarı-tümdengelimci olduğunu ve bu nedenle belli höristik kaynakları kullandıklarını, makul açıklamalar sunmak için kuramların höristik kullanılması gerektiğini öne sürmektedir (Humphreys, 2010: 271, 272). 

Açıklayıcı kuramlarla ilgili sorunlardan biri, kuramların aynı epistemolojiye sahip olmaları nedeniyle, uluslararası ilişkilere bakış açıları farklı olsa da, özel araştırma alanlarında benzer açıklamalar getirmelerinde yatmaktadır. Diğer bir sorun, açıklayıcı kuramların, uluslararası sistemin işleyişini bütünüyle anlatabilme iddiasındayken, sistem içindeki aktörlerin belli konulardaki davranışlarını açıklamakta eksik kalmasıdır. Bu da bu kuramların bazı konuları açıklama gücünü sınırlandırmaktadır. 

Uluslararası ilişkiler alanında kuram uygulamasında son dönemde fikirleri bir araya getiren, anlamaya vesile olan, bulgusal (höristik) katkının göz ardı edilemeyeceği, farklı epistemolojilere sahip kuramlar arasında sentez yapılarak bazı konuların daha iyi açıklanabileceği yönünde bir eğilim başlamıştır. Avrupa araştırmalarında da son yirmi yıldır siyasa analizinde sentez metodunun kullanımı yaygınlaşmıştır. 

Bu çalışmada, anılan metoda örnek olarak, Avrupa Birliği (AB)’nin 2223 Haziran 1993 tarihinde Kopenhag Zirvesinde, merkez ve Doğu Avrupa ülkelerinin Topluluğa en kısa süre içinde tam üye olarak kabul edileceğini ilan etmesiyle gelişmeye başlayan ve bu ülkelerin 2004 ve 2007 yıllarında AB’ye katılımlarına kadar devam eden AB’nin Doğu genişlemesi sürecini açıklayan Frank Schimmelfennig’in retoriksel eylem yaklaşımı incelenecektir. Zira Frank Schimmelfennig, bölgesel bütünleşme ve uluslararası ilişkiler kuramlarının genişlemeyi kendi “yalın” formlarında açıklamak istediklerini (Schimmelfennig, 2003a: 283), oysa ki bunların genişlemeye yönelik olarak içsel ve tutarlı 
şekilde birbiriyle yarışan ve birbirine karşı test edilebilecek hipotezler üretmeye müsait olmadığını, çapraz polenleme yöntemiyle mümkün olan en fazla gözlenebilir etkenin değerlendirilebileceğini öne sürmüştür (Schimmelfennig, 2003a: 11, 12). Frank Schimmelfennig, AB’nin Doğu genişlemesini açıklamak için yapmış olduğu çalışmada rasyonalist epistemoloji ile sosyal inşaacı ontolojiyi bir arada kullanmış ve retoriksel eylem kuramını inşaa etmiştir. 

Retoriksel eylem kuramının AB’nin Doğu genişlemesini açıklama gücünün testi için öncelikle, rasyonalist epistemolojiye sahip rasyonel seçim kurumsalcılığı (rational choice institutionalism) ile sosyal inşaacılık (social constructivism) incelenecektir. Müteakiben, bu iki yaklaşımın bir kıyaslaması yapılarak, AB’nin Doğu genişlemesini açıklama güçleri araştırılacaktır. Daha sonra, her ikisinin bir sentezi olan, Schimmelfennig’in retoriksel eylem yaklaşımı tanımlanacaktır. 
Nihai olarak, retoriksel eylemin Türkiye’nin AB’ye katılım sürecini açıklamada 
yaptığı katkılar mercek altına alınacaktır. 

Bu makalede, Schimmelfennig’in retoriksel eylem kuramı ile AB’nin Doğu genişlemesi sürecini, rasyonel seçim kurumsalcılığı ile sosyal inşaacılığın temel varsayımlarını, Checkel’in zamansal sıralama modeliyle, höristik bir metotla, bir araya getirerek bütünüyle açıklayabildiği ve kuramın Türkiye’ye yönelik genişlemeye de ışık tutma potansiyelinin bulunduğu iddia edilmektedir. 

1. Rasyonalizm, Rasyonel Seçim Kurumsalcılığı ve AB’nin Doğu Genişlemesi Aktörün hedefine ulaşmak için stratejik hesap yaptığı varsayımına dayanan anlayış “rasyonalizm”, bu varsayıma dayanan kuramlar “rasyonalist kuramlar”3 olarak adlandırılmaktadır. Rasyonalistler aktör davranışlarını, aktörün tutarlı bir fayda elde etme eylemini azamileştirilme çabası olarak görmektedir. 

Rasyonel seçim insan davranışları üzerine test edilebilir hipotezlere sahip genel bir kuramdır. Rasyonel seçim özellikle aktörlerin (birey, devlet, kurum vb.) doğasına, eylem biçimlerine ve sosyal dünyaya ilişkin belli varsayımlara dayanmakta dır. Rasyonel seçim kuramında bireyin, hedef peşinde koşan ve elde edeceği azami faydayı artırma çabası içinde olan bir çerçevede davranış sergilediği, buna karşın bireysel seçim üzerinde çeşitli kurumsal (sosyal) veya stratejik sınırlamaların bulunduğu varsayımı hakimdir. Rasyonel seçimin metodolojisi bireyin bu davranış biçiminden hareketle aktör tercihlerini açıklamak şeklindedir (Pollack, 2006: 32). Birey burada, bir “nedensellik mantığı” ile hareket etmekte, hangi eylem yolunun kendisi için faydalı olacağına bakarak seçimini yapmaktadır. Ancak bireyin bu seçimini fiziksel ve sosyal çevresinden etkilenmeden, bir başka deyişle çevresi tarafından sınırlandırılma dan yapma şansı yoktur. Bu sonuncusu, rasyonel seçim kurumsalcılarına kurumların insan davranışı üzerindeki sınırlamalarını, bu kurumsal sınırların tercih oluşumuna etkisini inceleme fırsatı vermiştir. 

Rasyonel seçim kurumsalcığında devletlerin kurumları işbirliği aracı olarak kullandığı varsayılmaktadır. Bu bakış açısında, kurumların devleti sınırlandırdığı kadar devletin de kurumları sınırlandırdığı görüşü hakimdir (Abbott ve Snidal, 1998: 5, 6). Buna göre kurumların nedenselliği (bir başka deyişle, devlet tercihlerinde değişime neden olmaları), devletin bireysel ve maddi çıkarlarından sonra gelmektedir. Kurumlar, değişim nedeni olmaktan çok, eylem için sınırlandırmalar ve teşvikler anlamına gelmektedir. Uluslararası kurumlar da devletlerin çıkarlarını takip etmelerine yarayan araçsal 3 Klasik realist “güvenlik” (Donnelly, 2000: 10), (Mearsheimer, 1994/1995: 7) ve “güç dağılımı” (Schimmelfennig, 2003a: 32) yaklaşımları, “kulüp kuramı” (Buchanan, 1965: 3) , “liberal hükümetlerarasıcılık” (Moravcsik ve Vachudova, 2003: 43) ve yeni kurumsalcılığın “rasyonel seçim” gibi sürümleri. topluluklardır. 

Bunlar, işlem masraflarını düşürür, eylemleri bir havuzda toplar, normları gözden geçirir ve tarafsız bir bilgi sağlayıcı olarak işler. 

Bu bakış açısında kurumlara otonom bir rol atfedilmez (Schimmelfennig ve Sedelmeier, 2002: 509). 

1990’lı yıllardan itibaren AB’nin alt politika alanlarının araştırılmasında bu rasyonalist bakış açısını temel alan rasyonel seçim kuramının yaygın şekilde kullanıldığı görülmüştür. AB çalışmalarında rasyonel seçim kurumsalcığı, AB politikalarının nasıl üye ülkelere yasal olarak ya da aday ülkelere koşulluluk yoluyla transfer edildiği (Schimmelfennig ve Sedelmeier, 2005a), AB’nin yasama, yürütme, yargı siyaseti, AB kurumlarının işleyişi (Pollack, 2006: 37), ayrıca kamuoyu ve Avrupalılaşma gibi somut ampirik alanlara ışık tutmuştur (Pollack, 2006:31). 1990’lı yıllarda AB’nin aday ülkelerle ilişkileri ve genişleme konusu da rasyonel seçim kurumsalcılığının ilgisini çeken konular olmuştur. 

AB’nin genişlemesi bakımından, rasyonalist yaklaşımlarda genel olarak, üyelik başvurusunda bulunan devlet ile üye devletlerin genişleme tercihlerinin bireysel kâr-zarar beklentileri doğrultusunda belirlendiği, devletlerin elde edecekleri net faydayı azamileştirecek yatay kurumsallaşma derecesini tercih edecekleri görüşü hâkimdir (Schimmelfennig ve Sedelmeier, 2002: 510). 

Özellikle 1990’lı yıllardan itibaren, rasyonel seçim kurumsalcılığının ele aldığı kurumların rolü, karar alma, aktör tercihlerinin oluşumu, genişleme, koşulluluk, Avrupalılaşma vb. konulara sosyal ontolojiye sahip yaklaşımlar alternatif bir bakış açısı getirmiştir. 

Sonuçların bireylerin temel davranışlarına kadar takip edilmedikçe tam olmayacağı yaklaşımındaki aktör temelli rasyonel seçim kurumsalcılığı karşısında, yapı ve aktörlerin oluşumunun birbirinden bağımsız olgular olmadığı yargısındaki sosyal inşaacılık arasındaki tartışma Avrupa çalışmalarının yeni “büyük tartışması” haline gelmiştir.4 

2. Cİ BÖLÜM İLE DEVAM EDECEKTİR..,,

***

ZİYA GÖKALP VE TÜRKÇÜLÜK. BÖLÜM 5

ZİYA GÖKALP VE TÜRKÇÜLÜK. BÖLÜM 5

Gökalp, Türk halkının milliyetini “dili dilime uyan, dini dinime uyan” ifadesiyle tanımlamakta ve Türk halkının kendi diliyle konuşan, kendi dinine mensup her ferdi Türk saydığını söylemektedir. Diğer bir ifadeyle halka göre Türk demek Türkçe konuşan Müslüman demektir. Yani Türk halkı, Türk olmak için dil ve din birliğini kâfi görüyordu (Gökalp, 1973: 22). Gökalp, Türklük için “kan” ve “soy” birliğine lüzum görülmediğini ve “kanı kanıma uyan” şartını yukarıdaki şartlara ilave etmediğini açıkça belirtmektedir (Gökalp, 1980: 33-34). 

Dolayısıyla Gökalp Türkleri ortak soy ve aynı kandan gelen etnik (etnos) bir grup olarak tanımlamamaktadır. Bir başka şekilde ifade edecek olursak, Gökalp’in Türk tanımı etnogenez olarak tanımlanabilecek bir yaklaşım değildir; 

Yeni Türkiye’ye gelecek gayr-i Türkler ancak Türkleşmek ve Türklüğe temessül etmek arzusu ile gelebilirler... Milliyet de, din gibi <tastik ve lisanen ikrar>> şartlarına bağlıdır. Lisaniyle <> deyen ve samimi olarak kalbinde bu kanaati taşıyan her fert Türktür... Türk olmak için Türk doğmak kâfi değildir. Türk gibi duymak, Türk gibi düşünmek, bilhassa Türk gibi irade edip Türk gibi çalışmak ta lâzımdır. 
Kimin ve ne dereceye kadar Türk olduğunu ancak içtimaî sireti gösterecektir. O halde <fedakârlıklarda bulunandır>> diyebiliriz (Gökalp, 1980: 35, 37). 
Gökalp, “Eskinin Mukavemeti” isimli makalesinde ulus (millet) kavramının “kavim” anlamında kullanılmasına karşı çıkmaktadır. Bu tartışma ulus kavramının devletle ilişkisine açıklık getirmektedir. Ona göre; <> tâbîrinden bazı lisan bilmez gazetecilerin, politikacıların anladığı mânâyı murad etmiyorum. Onlar millet kelimesini <> mânâsında kullanıyorlar... 
Bizce millet siyâsi bir nüfûza, yani bir 

<>ne mâlik bir cemaattır. Binaenaleyh <> mutlaka bir millettir. 
Fakat Türk, Rum, Kürt, Arnavut, Bulgar, Ermeni unsurları gibi Osmanlı milletinin içtimaî bünyesine dâhil olunan hey’etler birer millet değil, bir <>den 
ibarettir.... Lisan ve edebiyata gelince bunlar ancak <> olabilirler. Osmanlı lisanı <>dır. Osmanlı Edebiyatı <>dır. 
Fakat Osmanlı milleti <> değildir. Osmanlı milleti Türk milleti de dâhil olduğu halde birçok kavimleri müştemildir. Bir Türk siyasi hayat itibârıyla Osmanlıdır; fakat içtimaî hayat itibarıyla Rumdur, Arnavuttur, Araptır, Ermenidir (Gökalp, 1982b: 25-26). 

Ulusalcılık mefkûresinin (ideal/ülkü) gelişmesi için bir cemaatin, diğer bir ifadeyle ortak bir ulusalcılık vicdanının/şuurunun olması gerekmektedir. 
Durkheim’in kullandığı kollektif/sosyal vicdan (İng. collective conscience) kavramının yerine Gökalp mefkûre kavramını kullanmıştır. Mefkûrelerin tüm 
bireyleri birleştirici gücü vardır ve bir cemaatin üyeleri arasında maşeri vicdanyaratır. Maşeri vicdan şimdiyi ve geleceği şekillendirir (Gökalp, 1976: 68). 
Gökalp, mefkûreyi ulusa eşitlemekte ve böylece ulusal vicdan onun en merkezi kavramı haline dönüşmektedir (Gökalp, 1976: 67). 

Bu fikir Durkheim’in kutsal-dünyevi ayrımından alınmadır. Durkheim, bir klanın bayrağı/sembolü olan totemin bu klanın tüm üyelerini birleştirdiğini söylemektedir. 
Gökalp, bu yaklaşımdan etkilenerek mefkûrenin, yani ulusal mefkûrenin, bireyleri birleştirdiğini söylemektedir. Bu noktada mefkûre toplum ile aynı anlama gelmektedir. Mefkûre hem çekicidir (kutsal bir yapısı vardır) hem de korkutur (cezalandırılma korkusu). Bu ikinci özellikten dolayı birleştiricidir. 
Gökalp, Meşrutiyet’ten önce bir Türk ulusunun olmadığını, çünkü böyle bir fikrin farkında bile olunmadığını söylemektedir. 
Toplumun bir Türk ulusu  oluşturduğunun farkında olabilmesi için toplumsal olgular hakkında bilinçli olması gerekmektedir. Bu bilinçli algılar maşeri tere’ilerdir (ma’şeri vicdandaki şuurlu idrakler/toplumsal tasavvur) (İng. collective representations). Gökalp, mefkûreyi maşeri tere’ilere eşitlemektedir. Mefkûrelerin hepsi önemli olmakla beraber, aralarında kıymetleri açısından fark vardır ve vatan mefkûresi diğer mefkûrelere esastır (Gökalp, 1982a: 52, 60-61). Gökalp’in sözünü ettiği ortak vicdan bir kez oluştuktan sonra kısa zamanda toplumun tamamına yayılır. Milli tesanüdün (toplumsal dayanışma) kaynağı milli ahlaktır. Milli ahlak, milli mefkûre ve milli vazifelerin toplamı demektir. Bu durumda millet hem bir cemaatin üzerinde yaşadığı toprak parçası hem de o cemaatin harsı demektir. 
Millet, milli hars demektir. Milli harsın özellikleri ve detayları iyi anlaşıldığında vatan sevgisi doğmaktadır. Vatan da milli hars olarak tanımlanan oluşumdur. Bunun yanısıra medeniyet ahlakı da milli tesanüdün etkili olması açısından önemlidir. Milli ahlak tek bir milletle sınırlı iken, medeniyet ahlakı milletin ve ümmetin sınırlarını aşarak beynelmilel bir boyuta ulaşır. Milli tesanüdün gelişebilmesi için milli ahlak ve medeniyet ahlakı birlikte geliştirilmelidir. 
Bu sürece mesleki vicdanın geliştirilmesi de eşlik etmelidir (Gökalp, 1973: 80-81, 84-85). 

Türkler için millet mefkûresi Türkçülüktür ve bunun kökleri milli harstır. Eğer Türkler milli mefkûreden yoksun olurlarsa, milli iktisattan da yoksun olurlar 
(Gökalp, 1973: 72). 

Yukarıda değinildiği gibi bir diğer önemli mefkûre devlet mefkûresidir. Devlet kendi başına bir güç kaynağı oluşturamaz. Devletin gücü millet ve ümmetten gelmektedir. Millet, devlet ve ümmet mefkûrelerinin her biri farklıdır ve hepsi kutsaldır. Özet olarak, “Cemiyet, harsî bir zümre olarak nazara alınırsa millet adını alır. Siyasi bir zümre itibar olunursa devlet adıyla anılır. Âhlaki bir zümre mahiyetinde görülürse vatan diye anılır” (Gökalp, 1982a: 59). Bu fikirler temelinde Gökalp’in mefkûre kavramı genişlemektedir; masallar ve dini inançlardan, âhlaki, yasal, hatta iktisadi kavramlara kadar toplumun ruhunun ifadesi olan herşey mefkûreyi oluşturabilir. Gerekli olan tek koşul bunların hepsinin maşeri tere’ilere dayanmasıdır. Ma’şeri tere’iler, ma’şeri vicdandaki şuurlu idraklerdir. Yani toplumsal olguların topluluğun ma’şeri vicdanında şuurlu idrakler halinde bulunmasıdır. Bunlar bazen iyi, güzel, doğru gibi kıymet duygularıyla karışık olabililer (Gökalp, 1973: 67, 69). 

Gökalp’in sözleriyle özetleyecek olursak, “Cemiyet... vatan, millet, devlet, halk adlarını verdiğimiz müşterek vicdanlı heyetten ibarettir” (Gökalp, 1982a: 60). 
Gökalp’in mefkûreyi bir topluluğa/cemiyete, buradan da milli mefkûreye bağlaması onun kuramının özgün yanını ve milliyetçiliğinin temelini oluşturmaktadır. 
Durkheim’in yaklaşımında objektif (şe’ni) ve ulusal olmak üzere iki tür tarih olduğunu söyleyen Gökalp, objektif tarihin vakaları olduğu gibi görmeye 
çalıştığını, tamamıyla bilimsel bir niteliğinin olduğunu ve bunun sosyolojiyle birleştiğini söylemektedir. Ulusal tarih ise farklıdır ve amacı pedagojiktir. 
Çocukların kendi uluslarını sevmesini sağlar. Bu anlamda bir sanat kolu gibidir ve eğitim boyutu vardır. Özet olarak, ulusal tarih bir ulusun vicdanı/şuurudur. 
Objektif tarih insaniyetin hafızasıdır, ulusal tarih ise ait olduğu milletin vicdanıdır (Gökalp, 1982a: 195-196). 

Berkes, Gökalp’in fikirlerinin dayanağının ırk veya halk, hatta ulus bile olmadığını, “devlet” olduğunu yazmaktadır (Berkes, 1985: 211). İnalcık’a göre 
de Gökalp’in görüşünde tarihi gelişmelerin gerçek ünitesi medeniyetler değil, ulus ve(ya) devlettir. Tarih, zamanla ortadan kalkmayacak olan milli tarihler 
şeklinde bölünür. Devletler, geçici değil, sürekli ve kalıcı kuruluşlardır (İnalcık, 2000: 25, 28). İnalcık’ın sözleriye ifade edecek olursak, Gökalp, “Kanunla (emirle) yapılan devrimlerin, sosyal realitenin direnci karşısında kalacağını, kültürün devamlılığını savunmuş, değişmenin bir sosyolojik sürece bağımlı olduğu noktası üzerinde daima ısrarla durmuştur” (İnalcık, 2000: 30). 

Konuyu bu açıklıkla tartışmayan Gökalp şöyle demektedir; “Devlet ve yurt kurumları ulusal ülküye dayanırsa, hayatları sonsuzdur. Bireylere dayanırlarsa, 
yıkılmaya mahkûmdur... Devletler kesinlikle ulusal ülkülere dayanmalı ve her yurt, ne olursa olsun, bir ulusun yurdu olmalıdır ki, yaşayabilsin...O hâlde, 
görüyoruz ki dil topluluğu, aynı zamanda ‘devlet’ ve ‘yurt’ kavramlarını da kapsar” (Gökalp, 2005: 102-103). 

Sonuç;

Gökalp’in Türkçülük, İslam ve muâsırlaşma (medeniyet) sorunu etrafında geliştirdiği çözümlemeler onun özgün toplum modelinin ve bu modele göre geliştirdiği siyasi programın temelinde yatmaktadır. Öz Türk kültüründen beslenen Türkçülük, insanın iradi eseri olan ve kozmopolit değerler barındıran medeniyetten ayrılmaktadır. Gökalp’e göre Türk kültürünü koruyarak Avrupa medeniyeti içinde yer almak mümkündür. Benzer şekilde, Türkçülük Osmanlı mirasını da reddetmektedir çünkü Osmanlı medeniyeti birçok medeniyetin etkisi altında oluşmuş suni bir oluşumdur ve kozmopolit değerler barındırmaktadır. Gökalp, Türk ulusunu hem kavmi köklerinden hem de ümmet çevresinden kopararak ortak bir dil, din ve milli ahlak/terbiye temelinde tanımlamaktadır. Dolayısıyla Gökalp’in görüşlerini Turancılık ya da etnik milliyetçilik olarak tanımlamak bir yanılgıdır. Gökalp’e göre Türk ulusunun tanımı “ortak soy” ya da “aynı kanı taşıyan” şartını içermemektedir. 

Bu makalede tartışıldığı gibi, Gökalp’in Türkçülük üzerine yazdıkları bir bütün olarak ele alındığında, geliştirdiği ulus tanımının köklerinin kavmi olmadığı, 
bunun yerine millet ve vatan mefkûrelerinin yüceltildiğini görmekteyiz. Gökalp, yaşadığı dönemde etkili olan Pantürkçülük (Turan), (Pan)Osmanlıcılık (imparatorluk) ve Panislamcılık (ümmet) ideolojilerini reddetmektedir. 
Bu ideolojiler geniş kapsamlıdır ve ona göre, zamanın gerçeklerine uymamaktadır. Aynı zamanda bu üç ideolojinin sınırlarının ve birleştirici öğelerinin net olmaması, (ana)vatan kavramının gelişimini engelleyen bir eksiklik olarak değerlendirilmiştir. Gökalp’in görüşlerinin temelinde kültür üzerinden tanımlanan ulus ve vatanseverlik kavramları vardır. 

Batı’da yaşanan devlet ve ulus inşası sürecine paralel düşünen Gökalp için devlete aidiyet ve bağlılık esastır. 


Kaynakça;

Atabaki, Touraj (2000), Azerbaijan: Ethnicity and the Struggle for Power in Iran (London: I.B. Tauris Publishers). 
Balayev, Aydın (2004), “Sosyo-Politik Örgütlenme (1988-1997)”, Ersanlı, Büşra ve Hüsamettin Mehmedov (Der.), Sözün, Sazın, Ateşin Ülkesi: Azerbaycan (İstanbul: Da Yayınları): 87- 95. 
Bayat, Ali Haydar (1998), Hüseyinzâde Ali Bey (Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayını). 
Berkes, Niyazi (1954), “Ziya Gökalp: His contribution to Turkish nationalism”, Middle East Journal, 8 (4): 375-390. 
Berkes, Niyazi (1985), Felsefe ve Toplumbilim Yazıları (İstanbul: Adam Yayınları). 
Connor, Walker (1978), “A nation is a nation, is a state, is an ethnic group is a”, Ethnic and Racial Studies, 1 (4): 377-400. 
Deniz, Faruk (2006), “İmparatorluktan Ulus Devlete Geçişte Akçura, Gökalp ve Mustafa Kemal’in Yeni Siyaset Arayışları”, DÎVÂN İlmi Araştırmalar, 21 (2): 35-62. 
Durkheim, Emile (1960), The Division of Labor in Society (New York: The Free Press of Glencoe). 
Durkheim, Emile (1972), Giddens, Anthony (Der.), Selected Writings (Cambridge: Cambridge University Press). 
Durkheim, Emile (1973), Bellah, Robert N. (Der.), On Morality and Society (London: The Universtiy of Chicago Press). 
Georgeon, François (2002), “Yusuf Akçura”, Bora, Tanıl (Der.), Modern Türkiye'de Siyasi Düşünce, 
Milliyetçilik, Cilt 4 (İstanbul: İletişim Yayınları): 505-514. 
Gökalp, Ziya (1973), Türkçülüğün Esasları (İstanbul: Varlık Yayınları). 
Gökalp, Ziya (1976), Türkleşmek, İslâmlaşmak, Çağdaşlaşmak ve Doğru Yol (Ankara: İnkılap ve Aka Yayınevi). 
Gökalp, Ziya (1977), Makaleler III: Milli Tetebbular Mecmuası’ndaki Makaleler (Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 283, Ziya Gökalp Serisi II, 13). 
Gökalp, Ziya (1980), Makaleler IX: Yeni Gün-Yeni Türkiye-Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar 
(Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 359, Ziya Gökalp Serisi, 15). 
Gökalp, Ziya (1981a), Makaleler VIII (Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 388, Ziya Gökalp Dizisi, 18). 
Gökalp, Ziya (1981b), Makaleler V (Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 337, Ziya Gökalp Dizisi, 16). 
Gökalp, Ziya (1982a), Makaleler VII: Küçük Mecmua’daki Yazılar (Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 387, Ziya Gökalp Dizisi, 17). 
Gökalp, Ziya (1982b), Makaleler II (Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 361, Ziya Gökalp Dizisi, 21). 
Gökalp, Ziya (2005), Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muâsırlaşmak (İstanbul: Bordo-Siyah, Türk Klasikleri-İnceleme). 
Hanioğlu, Şükrü M. (2005), “II. Meşrutiyet Dönemi ‘Garbcılığı’nın Kavramsallaştırılmasındaki Üç Temel Sorun Üzerine Not”, Doğu Batı, 31: 55-64. 
Heyd, Uriel (1950), Foundations of Turkish Nationalism: The Life and Teachings of Ziya Gökalp (London: Lusac and Company Ltd.). 
Hostler, Charles Warren (1957), Turkism and the Soviets (London: George Allen & Union Ltd.). 
İnalcık, Halil (1964), “Social change, Gökalp and Toynbee”, Cultura Turcica, 1 (2): 209-223. 
İnalcık, Halil (2000), “Ziya Gökalp: Yüzyıla Damgasını Vuran Düşünür”, Doğu Batı, 3 (12): 9-33. 
Karakaş, Mehmet (2008), “Ziya Gökalp’e Yeniden Bakmak: Literatür ve Yeniden Değerlendirme”, 
Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, 11: 435-476. 
Kırımlı, Hakan (2005), “İsmail Bey Gaspıralı, Türklük ve İslam”, Dogu Batı, 8 (31): 147-176. 
Landau, Jacob M. (1995), Pan-Turkism: From Irredentism to Cooperation (London: Hurst & 
Company). Landau, Jacob M. (2004), Exploring Ottoman and Turkish History (London: Hurst & Company, London). 
Mardin, Şerif (1983), Jön Türklerin Siyasi Fikirleri 1985-1908 (İstanbul: İletişim Yayınları). 
Özyurt, Cevat (2005), “Milletleşme sürecinde Ziya Gökalp’in Medeniyet Arayışı”, Dogu Batı, 8 (31): 179-198. 
Parla, Taha (1989), Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm (İstanbul: İletişim Yayınları). 
Sezer, Baykan (1988), “Ziya Gökalp Üzerine İki Değerlendirme”, (İstanbul: İstanbul Üniversitesi Basın Yayın Yüksek Okulu Yıllığı 1): 226-240. 
Spencer, Robert F. (1958), “Culture process and intellectual currents: Durkheim and Atatürk”, 
American Anthropologist, 60 (4): 640- 657. 
Swietochowski, Tadeusz (1985), Russian Azerbaijan 1905-1920: The Shaping of National Identity 
in a Muslim Community (Cambridge: Cambridge University Press). 
Swietochowski, Tadeusz (1996), “National Consciousness and Political Orientations in Azerbaijan, 
1905-1920”, Suny, Ronald Grigor (Der.), Transcaucasia, Nationalism, and Social 
Change: Essays in the History of Armenia, Azerbaijan, and Georgia (Ann Arbor: The University of Michigan Press): 209-238. 
Tokluoğlu, Ceylan (1985), “The Durkheimian Influence on Gökalp's Sociology and Nationalism”, 
Yayımlanmamış Master Tezi, ODTÜ, Sosyoloji Bölümü, Ankara, Türkiye. 
Tokluoğlu, Ceylan (baskıda), “Ziya Gökalp: Turancılıktan Türkçülüğe”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, 84. 
Uzunel, Nurgül (2010), “Azerbaycan Türklüğünün Kahramanı Mehmet Emin Resulzâde (1884- 1955)”, 
Turan-Sam, Turan Stratejik Araştırmaları Merkezi Dergisi, 2 (7): 69-75. 
Vakkasoğlu, Ziya (1984), Tarih Aynasında Ziya Gökalp (İstanbul: Cihan Yayınları), Sayı 68. 
Zenkovsky, Serge A. (1960), Pan-Turkism and Islam in Russia (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press). 

DİPNOTLAR;

1-Bu yazıda nation kelimesinin karşılığı olarak ulus kullanılmıştır. Başka yazarlara referans verildiğinde bu yazarlar millet kelimesini kullanmışlarsa, 
orijinal metne sadık kalınmıştır. 
2-Yazarın bu konu üzerine yazılmış yayımlanmamış yüksek lisans tezi bulunmaktadır. 
Gökalp-Durkheim ilişkisine dair yapılan tartışma sözü geçen yüksek lisans tezindeki bazı genel fikirlerin kısa bir özetidir. Bk. Tokluoğlu, 1985. 
3- Bk. Tokluoğlu, baskıda. 
4- Resulzâde’nin hayatı ve eserleri hakkında bk. Uzunel, 2010: 69-75. 
5- Heyd, Ülken’e referans vererek Gökalp’in Durkheim’le 1912’den sonra ilgilenmeye başladığını ve bu konuda arkadaşı Hüseyinzade Ali Bey’in etkisi olduğunu 
söylemektedir (Heyd, 1950: 32). 
6- Gökalp’e göre şuur ve vicdan kelimelerinin ikisi de Fransızca’daki conscience kelimesinin karşılığıdır (maşeri vicdan/umumi vicdan). Ona göre Fransızlar şuur 
kelimesini psikolojide, vicdan kelimesini ise sosyolojide kullanmaktadır, fakat her ikisi de conscience demektir. Gökalp vicdan kelimesini tercih etmektedir. 
Gökalp’in kuramında vicdan, bir konunun dini, âhlaki, siyasi, hukuki, lisani, bedii, iktisadi, mantıki olarak değerlendirilmesi, kıymetler demektir. 
Vicdan, bu kıymetleri ruhumuzda yaşamamız demektir. Kıymetler, içtimai şe’niyetin (toplumsal gerçekliğin) oluşmasını sağlar ve objektif değil, subjektifdirler. 
Bireyler, farkında olmadan ve kendi kişisel hislerinden ve yargılarından bağımsız olarak kıymetleri dışsal ve bağımsız bir gerçeklik olarak içselleştirirler 
(Gökalp, 1981a: 130). 
Kıymetlerin kaynağı cemiyetin kendisidir (Gökalp, 1981a: 130-131) ve “her milletin kıymet duyguları kendisine mahsustur” (Gökalp, 1981b: 41). 
İçtimai şe’niyet bir milletin vicdanında yaşayan tüm kurum ve itikatlardan oluşmaktadır (Gökalp, 1981a: 26, 131, 136). 
7- Heyd, Gökalp’in İstanbul’da olduğu dönemden itibaren “kıymet” terimi yerine “mefkûre” terimini kullanmayı tercih etttiğini belirtmektedir 
(Heyd, 1950: 48, bir numaralı dipnot). 
8- Atabaki’nin belirttiğine göre Osmanlı idaresi millet tanımının bu yeni anlamını benimsemiş ve kullanmaya başlamıştır, fakat bu kullanım sürgündeki genç 
Osmanlılar arasında tepkilere yol açmıştır. Mesela Namık Kemal millet teriminin ulus olarak kullanılmasını eleştirmiş ve millet terimini sadece dini cemaat 
anlamında kullanmıştır. 
Atabaki, Osmanlı İmparatorluğu’nda ümmet ve millet terimlerinin genellikle sırasıyla Müslümanları ve Hristiyanları tanımlamak için kullanıldığını; 
fakat İranlıların, Osmanlı toplumunun Müslüman kesimini ümmet (ommat) olarak değil de, millet (mellat) (mellat-e Osmaniyeh) olarak gördüklerini 
belirtmektedir. Atabaki bunun Osmanlıların kendilerinin ümmet ve millet kavramlarına yükledikleri anlamlar arasındaki önemli farkın gözardı edilmesi olarak 
yorumlamaktadır (Atabaki, 2000: 17, 19). 
9- Heyd’e göre Gökalp hars kavramını Arapça kökenden türetmiştir ve bu Fransızcadaki karşılığına tam olarak uymamaktadır. Hars kelimesi kısa zamanda 
Türkçeye geçmiştir, fakat daha sonradan kültür kelimesi harsın yerini almıştır. 
Önceleri Gökalp harsı milli değerlerin toplamı olarak tanımlamış ve irfan veya medeniyet kavramlarını, kültür ve medeniyeti birbirinden ayrıştırmadan, 
aynı anlamda kullanmıştır. Fakat 1918’den itibaren hars, irfan (genel anlamda bilgi veya eğitim anlamında) ve medeniyet kavramlarını net olarak 
ayırmıştır (Heyd, 1950: 63). 
Yine Heyd’e göre Gökalp hars ve medeniyet ayrımını dolaylı olarak Alman sosyolojisinden (Tönnies’in Gemeinschaft ve Gesellschaft ayrımı) almış görünmektedir 
(Heyd, 1950: 66). Gökalp, kültür kelimesinin Fransızcadaki karşılığının irfan, Almancadaki karşılığının ise hars olduğunu söylemektedir 
(Gökalp, 1981b: 37, 2 numaralı dipnot). Yine Gökalp, “Türkçülerin hars dedikleri şey, ne Fransızların culture’ü, ne de Almanların kültürü’dür” demektedir 
(Gökalp, 1973: 97). 
10- Gökalp’e göre dinler gibi imparatorluklar da medeniyetlerin oluşmasında rol oynamışlardır. Harslar bir medeniyet çerçevesinde çözülüp, ortadan kalkabilse 
bile, ekseriye halk arasında dil ve örfler saklanır, imparatorluklar parçalandığı zaman bu harslar yeniden hayat bulur. Böylece hars birliğine dayanan milletler ortaya çıkar (İnalcık, 2000: 24). Yine Gökalp’e göre aslında medeniyetler de kültürlerin karşılaşmasından ve karışmasından meydana gelerek yükselir. Dolayısıyla Gökalp’e göre milletler zaman içinde Batılılaşacaktır ve öyle olmalıdır (İnalcık, 2000: 29). 
11- Özyurt, Gökalp’in önceleri an’ane (gelenek) kavramına yüklediği işlevi 1917 yılından itibaren örf kavramına yüklediğini söylemektedir. Bu noktadan sonra an’ane kavramı belli bir medeniyet dairesindeki milletlerin ortak düşünme ve davranış tarzını ifade etmek için kullanılmıştır (milletlerarası). Örf ise toplumun vicdanını temsil etmektedir (milli) (Özyurt, 2005: 192). 
12- Gökalp, ruh-ı âmme veya ruh-ı umumi kavramını bir cemiyetin vicdanı, efkâr-ı âmme kavramını ise cemiyetin yalnızca sesi olarak tanımlamakta 
ve “değişici”, “yanılmaya maruz” olduğunu söylemektedir. Ruh-ı âmme bir milletin bizzat vicdanıdır. Ruh-ı âmme daima sâkit ve sakindir, efkâr-ı âmme ise her zaman faal ve nâtıktır. Bazı efkâr-ı âmme hareketleri, ruh-ı efkâr-ı âmmenin hareketlerine benzeyecek kadar ona yaklaşabilmektedir, ancak onların hareketlerinden doğan neticelere yol vermezler. Gökalp, Montegut’nün ruh-ı âmme adını verdiği içtimai vicdana örf demektedir (Gökalp, 1981b: 126-129,132).

***