EOKA ve TMT’nin Ortaya Çıkışında Ulusal Kimliğin Rolü

EOKA ve TMT’nin Ortaya Çıkışında Ulusal Kimliğin Rolü ve Toplumsal Barışın İnşası 

Cansu ARISOY 

 Özet 

Yapısalcı perspektiften değerlendirildiğinde terörizm sosyal bir oluşumdur ve bir 
aktör olarak terörist, söylemin ürünüdür. “Birinin teröristi diğerinin özgürlük 
savaşçısıdır” 300 sözü terörizmin ve teröristin tanımının değişken olduğunu gösterir. Bu nedenle Rum toplumuna göre bağımsızlığın sembolü olan EOKA (Kıbrıslılar’ın Milli Mücadele Örgütü) Türk toplumuna göre terörist örgüt diye adlandırılırken; TMT (Türk Mukavemet Teşkilatı) için aynı durum geçerlidir. 

1950’lerde Kıbrıslı Rumlar Helen, Kıbrıslı Türkler ise Türk milliyetçiliğinden destek buldular. Kıbrıslıların ulusal kimlik oluşumunu etkileyen bu durumun sonucu olarak 1955’te kurulan EOKA, Kıbrıs’ta şiddetli bir dönemin başlamasına sebep oldu. TMT ise 1958’de EOKA’ya tepki olarak doğdu. Kıbrıslı Türkler, Rum tarafında büyüyen Enosis talebinin gerçekleşmesi halinde toplumsal çıkarlarının ve milli kimliklerinin korunması için tek yolun Taksim adı altına Türkiye’ye bağlamak olduğunu savunmaktaydı. Kıbrıs’ta yaşanan bu dönem ulusal kimliğin gerilla örgütlerinin oluşumundaki rolüne örnek teşkil eder. Bu çalışmada EOKA ve TMT’nin 1950-1970 yılları arasında Kıbrıs’ın siyasi söylemindeki yapılanması, ulusal kimlik oluşumu kapsamında ve sosyal yapısalcılık yaklaşımıyla analiz 
edilmiştir. 

Kimlik arayışı ve savunulması sırasında birey, kendi hayatı ve başkalarınınki de dahil olmak üzere pek çok şeyi feda edebilir. Terörizm ise bu çalışmada kimliğin savunulmasının bir yolu olarak ele alınmaktadır. Hopf’un yapısalcı yaklaşımına göre kimliği anlamak uluslararası siyasette ve yerel toplumda en azından minimal seviyede tahmin edilebilirliği ve düzeni sağlamak açısından gereklidir 301. 
Bu bağlamda Kıbrıs’ta kimliğinin rolünün, yapısalcılık perspektifinden ve Kıbrıs’taki şiddet olayları üzerinden incelenmesi etnik olarak bölünmüş toplumlarda huzurun sağlanması için önemlidir. 

Giriş 

Kimlik kavramına terörizm ve çatışma çözümü çalışmalarında önemli bir yer 
ayrılmaktadır. Samuel Huntington’ın ünlü eseri Medeniyetler Çatışması ve Dünya Düzeninin Yeniden Kurulması bunun en çarpıcı örneğidir. Bu eserde kimlik kavramına verilen referanslar bu çalışmanın %39’unu kapsamaktadır302. Ancak kimlik çalışmalarına gösterilen bu yoğun ilgiye rağmen bu kavramın tam olarak ne olduğu ve dünya düzenindeki işleyişi tam olarak açıklanmamış; kimliğe bir kara kutu muamelesi yapılmıştır. Bu çalışmada ise amaç bahsi geçen kara kutuyu aralamak ve kimlik kavramını Kıbrıs’ta 1950-1970 yılları arasında 
gerçekleşen olaylar zemininde anlamaya katkıda bulunmaktır. Bunu yaparken kimlik, ulusal bir nosyon ve terörist eylemlerin bir motivasyonu olarak ele alınacaktır. 

Kıbrıs’ta kimlik oluşumu Osmanlı’nın adaya hakim olduğu zamanlarda başlamış olsa da bu çalışmanın kapsamından dolayı daha yeni bir dönem olan 1950’li yıllar başlangıç noktası olarak incelenecektir. Başlangıç noktası 1950 olarak alınmıştır çünkü bu dönemde Kıbrıslı Rum halkının ulusal kimliği iyice su yüzüne çıkmış ve böylece Kıbrıs, Birleşik Krallığın kolonisi olmaktan kurtulmuştur. Ayrıca 1958 yılında iki toplum arasında ulusal kimlik çatışmalarından kaynaklanan gerginlikler çıkmış ve bunun sonucunda doğan EOKA ve TMT, içinden çıktıkları topluma göre özgürlük savaşçısı, savaştıkları toplum için ise terörist veya gerilla gruplar olarak nitelendirilmiştir. Burada ise yazar Gerald Seymour’un “birinin 
teröristi diğerinin özgürlük savaşçısıdır” sözü bu çalışmanın başlangıç noktasını 
oluşturmuştur. 

Seymour’un bu sözü bu çalışmanın teorik çerçevesini oluşturan sosyal yapısalcılığın önemini gösterir. Kimlik oluşumu, toplumdaki kültürel, sosyal, tarihi, ekonomik faktörlerden etkilenir; toplumların ulusal kimlikleri ve birbirlerine bakış açıları bu faktörlerin gelişimine göre şekillenir. Sosyal yapısalcılık ise toplumların gelişimini bu faktörleri göz önüne alarak 
inceler. Bir diğer deyişle kim kimin için neden terörist veya neden özgürlük savaşçısı sorularının analizini yapmak için sosyal yapısalcılık uygun teorik altyapıyı oluşturur. 

Bu çerçeveden kimlik oluşumunun ve bu oluşumun Kıbrıs’taki terörist/gerilla 
örgütlerinin doğuşundaki rolünün incelenmesi bu makalenin literatüre yaptığı katkı olacaktır. 

Bu çalışmada öncelikle yapısalcılık anlayışının kimlik kavramına nasıl baktığı 
değerlendirilerek teorik çerçeve, ardından Kıbrıs’ta etnik şiddetin ve terörün başlangıcı anlatılarak tarihsel çerçeve çizilmiş; bunlar gözönüne alınarak EOKA ve TMT’nin ortaya çıkışı analiz edilmiştir. Sonuçta ise kimlik çalışmalarının Kıbrıs gibi etnik olarak bölünmüş toplumlara barışı getirmek için taşıdığı önem vurgulanmıştır. 

Sosyal Yapısalcılık Anlayışında Kimlik Kavramı 

Yapısalcılar insan eylemini ve sosyal pratikleri değişimin merkezine koyar. Kimliğin keşfi ve değerinin bilinmesi yapısalcı araştırmaların odak noktasını oluşturur. Yapısalcıların, aktörlerin gerçekliğinin tarihsel, sosyal pratiklerin bir ürünü olduğunu savunmaları bu çalışmanın da belkemiğini oluşturmaktadır. 

Alexander Wendt yapısalcılığa devletler seviyesinde bakmaktadır. Bu makalede ise yapısalcılık toplumları incelemek için kullanılacaktır. Böyle olmasına rağmen Wendt’in yapısalcılığı bu çalışmada önemli bir dayanak oluşturmaktadır ve Kıbrıs’ta yaşayan iki ana etnik toplum Wendt’in bakış açısı zemin alınarak değerlendirilecektir. Toplumların arasındaki sürekli ilişkinin bu toplumların rol kimlikleri ve çıkarları üzerinde değiştirici bir etkisi vardır. 

Bu demektir ki toplumların kendilerini ve diğerlerini nasıl gördükleri karşılıklı paylaşılan fikirler ve rol kimliği değişimleriyle şekillenir. Aktörlerin kimlikleri ve çıkarları doğal değildir, bunlar paylaşılan bu fikirlerle inşa edilir. Bu bağlamda yapısalcılık insan eyleminin intersubjektifliği üzerine kurulmuştur303. Kıbrısta da Kıbrıslı Rum ve Kıbrıslı Türk kimlik oluşumu karşılıklı bu eylemlerden etkilenmiştir. 

Davranışsal seçimleri odak noktasına koyan rasyonalist modelin aksine; yapısalcı model öznelerin kimlik ve çıkarlarının doğal olmadığı; süreç içinde şekillendiğini iddia eder. Sonuçta rasyonalist modelde devletlerin kimlik ve çıkarları doğal, sabit ve dış kaynaklıyken; yapısalcılar kimlik ve çıkarların değişkenliğini ve devletler arası ilişkilerin içinden kaynaklandığını savunur304. Fikirlerin ve kimliklerin etkisi, nasıl yaratıldıkları, nasıl gelişip şekil aldıkları ve devletlerin bir duruma karşı nasıl tepki verdikleri rasyonalistler tarafından 
görmezden gelinmekteyken; yapısalcılara göre kimlikler aktörün kim olduğunu anlatır, karşılıklı etkileşimlerle şekillenir. Wendt’e göre “çıkarlar kimliğin önceden var olduğunu sayar çünkü aktör kim olduğunu bilene kadar ne istediğini bilemez”305. Böylece kimlikler yapısalcı analizde merkeze oturur çünkü kimlik çıkarların zeminini oluşturur. Yapısalcılar kurucu süreçlere odaklanır ve kimliklerin her zaman oluşmakta ve gelişmekte olduklarını öne sürer 306. 

Araştırmacılar (Schwartz, 2005; Moghaddam, 2005; Meloy, 2004)307 kültürel, sosyal ve kişisel kimlik süreçlerinin terörist aktivitelerin altında yatan nedenler olduğunu öne sürer. 

Bu makalede iddia edilen bu süreçlerin birbirlerinden bağımsız olmadığı aksine birbirleriyle etkileşim halinde olduğu ve Kıbrıs’taki şiddet eylemlerinin de birbiriyle bağlantılı bu süreçlerin sonucunda ortaya çıktığıdır. Bu bağlamda bir sonraki bölümde Kıbrıs’ta şiddet eylemlerinin başlangıcı ve 1974’te Türkiye’nin müdahalesine kadarki süreçte nasıl şekillendiği sosyal yapısalcılığın kimliği ele alışı çerçevesinde açıklanacaktır. 

Kıbrıs’ta Toplumsal Travmanın Kaynağı Terörizmin Ortaya Çıkışı 

Dışarıdan bakanlar için en başta huzurlu bir Akdeniz adası olarak görülen, yeşil ada diye adlandırılan Kıbrıs’ın içine girildiğinde bunun bir yanılsama olduğu fark edilir. Sıcak savaş bitmiş olsa da günümüzde siyasi arenada hala devam eden Rum-Türk gerginliğinin köklerini Osmanlı İmparatorluğu’nun adaya hakim olduğu dönemde aramak gerekmektedir. 

Ancak bu çalışmanın kapsamı gereğince bu gerginliğin kaynağı 1950 döneminden itibaren incelenecektir. 

Kıbrıslı Rumlar’ın milliyetçi arzularının tam anlamıyla su yüzüne çıktığı bir dönem olan 1950’ler aynı zamanda Rum halkının Birleşik Krallığa isyan edip gerilla mücadelesini başlattığı ve 16 Ağustos 1960’ta Kıbrıs’ın bağımsızlığının alındığı dönemdir. Ancak bağımsızlık adaya huzur getirmemiş aksine adada Rum-Türk gerginliği ve kanlı çatışmalar başlamıştır. 

1930’larda Yunanistan tarafından tohumları Kıbrıslı Rum halkına atılmaya başlanmış olan Enosis, kelime anlamı olarak Kıbrıs’ı Yunanistan’a bağlama arzusudur. Enosis yıllar boyunca Kıbrıslı Rumlar’ın ulusal motivasyonunu oluşturmuştur. Bu dönemden 20 yıl sonra Kıbrıs bağımsızlığa kavuşunca, Kıbrıslı Rumların milli ve etnik kimlikleri Enosis fikriyle güçlenip önce kendi halkları sonrasında ise Türk komşuları için tehlike yaratmaya başlamıştır. 

Bu tarihte Enosis mücadelesine karşı çıkan AKEL (Emekçi Halkın İlerici Partisi) 
üyeleri vatan haini olarak tanıtılıyor, bu kişilere pusu kuruluyor ve suikastler düzenleniyordu. Siyasi lideri Başpiskopos III. Makarios; askeri lideri General Georgios Grivas olan EOKA, üyeleri Yunanistan’da eğitilen ve asıl amacı İngiliz hükümetine karşı savaşmak olan bir örgüttü. Ancak Enosis fikriyle beslenen EOKA üyeleri eylemlerini AKEL üyeleri, İngiliz yanlısı Rum vatandaşları ve 1958 yılından sonra Kıbrıslı Türkler’e karşı genişletmeye başladı. 

Kıbrıslı Türkler bu dönemde kendilerini tehdit altında hissetti ve Türkiye’nin de desteğiyle Kıbrıslı Rumlar’a karşı bir yapılanma başladı. KATAK’ın (Kıbrıs Adası Türk Azınlığı Kurumu) 1943 yılında kurulmasıyla Kıbrıslı Türkler Görmezden gelenlere sessizliklerini yendi ve İngiliz hükümeti’ne seslerini duyurmayı başardı. 

1940 yılında Halkın Sesi isimli ilk milliyetçi gazeteyi çıkaran Dr. Fazıl Küçük Kıbrıs Türk Milli Birlik Partisi’ni kurdu. 1955 yılında partinin adı EOKA’ya bir tepki olarak Kıbrıs Türktür olarak değişti. 

1958 yılında ise yine EOKA’ya tepki olarak Kıbrıslı Türk toplumundan bir örgüt 
doğmuştu. TMT o zamanlar daha genç bir avukat olan Rauf Raif Denktaş tarafından, EOKA’nın eylemlerine karşılık vermek ve adayı Türkiye’ye bağlama planı olan Taksim mücadelesi için savaşmak üzere kuruldu. Bu dönemde iki Türk halkı tek slogan etrafında birleşti: Ya Taksim Ya Ölüm! 

Taksim, İngiliz hükümeti tarafından da gittikçe alevlenen Rum milliyetçiliğine karşı desteklenmekteydi. Taksim, 1974 harekatından önce adanın tamamının; sonrasında ise sadece kuzey bölgesinin il olarak Türkiye’ye ilhak edilmesi anlamına geliyordu. İngiliz hükümetinin Kıbrıslı Türk polislerini Rum isyanlarına karşı görevlendirmesiyle etnik gruplar-arası şiddet başladı. Sonuç olarak 1958 yılında isyanlar ve silahlı çatışmalar tüm şiddetiyle su yüzüne çıktı 308. 

Kıbrıslı Rumlar’ın Enosis arzusu Makarios’un; Kıbrıslı Türkler’in Taksim arzusu ise Küçük’ün önderliğinde uluslararası arenaya taşındı. Kıbrıslı Rumlar Yunanistan’ın; Kıbrıslı Türkler ise Türkiye’nin desteğini arkasına almıştı. 

Bu dönemde bu üç ülke birçok milliyetçi gösteriye sahne oldu. Ancak bu gelişmelerden bir sonuç alınamadı. Böylece iki toplum da aşırı milliyetçi rüyalarından uyanmak zorunda kaldı. 

Albay Grivas önderliğinde etkili bir kampanya sürdüren EOKA, kendine aşırı 
milliyetçi Kıbrıslı Rum sempatizanlar buldu. EOKA’nın terör eylemleri İngiliz Mareşal Sör John Harding tarafından kontrol altına alınmaya çalışılsa da sona erdirilemedi. Ancak İngilizlerin çabaları sonucunda Başpiskopos Makarios, EOKA’nın kampanyalarına katıldığı gerekçesiyle Kıbrıs’tan sınır dışı edildi. Makarios’un Yunanistan’daki sürgün hayatı, EOKA’nın, Başpiskopos’un Kıbrıs’a dönmesi karşılığında eylemlerine son vereceğini açıklamasıyla son buldu. 

Süveyş Kanalı krizinin 1957 yılında çözümesiyle İngiliz yönetimi rahat bir soluk aldı ve Kıbrıs probleminin çözümünü büyük ölçüde Yunanistan ve Türkiye’ye bıraktı. EOKA’nın eylemleri gitgide şiddetini arttırırken Türk hükümetlerinin de gerginliği artmaktaydı. İki toplum arasındaki şiddet yeni ve daha ölümcül durum alıyordu309. 

Aşk tanrıçası Afrodit’in doğum yerin olarak bilinen bu Akdeniz adası ironik bir 
şekilde 1950 döneminden beri Kıbrıslı Rum ve Kıbrıslı Türkler’in etnik savaş alanına dönmüştür. 1974’de Türkiye’nin bu savaşa müdahalesiyle etnik şiddet sona ermiş olsa da adadaki iki ana grup arasındaki gerginlik siyasi arenada günümüze kadar sürmüştür. 

Çözümsüzlük konusunda en uzun tarihe sahip etnik çatışma alanlarından biri olan Kıbrıs’ta -yukarıda da bahsedildiği gibi- ulusal kimliğin rolü oldukça büyüktür. Bu kapsamda bir sonraki bölümde Kıbrıs’ta kimlik oluşumu ve kimliğin şiddet eylemlerinin ortaya çıkışındaki rolü sosyal yapısalcılık zemininde incelenecektir. 

Ulusal bir Motivasyon Olarak Kıbrıs’ta Kimliğin Rolü: EOKA ve TMT’nin Sosyal 
Yapısalcılık Perspektifinden İncelenmesi 

Enosis fikrinin tohumları 1844’de Megali İdea’nın Yunanistan’da yükselmesiyle 
birlikte Kıbrıslı Rum toplumunun içine atılmaya başlanmıştı310. Aşırı milliyetçi bir kavram olan Enosis, Helenistik kültürel mirasa duyulan büyük tutku, derin kökleri olan gelenekler ve bunları sürdürmeye yönelik kaçınılmaz istek; Kıbrıslı Rum toplumunda diğer etnik gruplardan üstün olduğu duygusunu yaratmaktadır 311. 1878’de adanın Osmanlı Devleti tarafından İngiliz hükümetine devredilmesinden sonra hızlı bir organizasyon ve modernizasyon dönemine giren Kıbrıslı Rumlar’ın aksine Türk toplumu ekonomik ve sosyal anlamda güçsüz kalmıştı. Bu durumda korunma ve kimlik arayışında olan Kıbrıslı Türkler ilerleyen dönemlerde çareyi yüzlerini Türkiye’den yana dönmekte buldular 312. 

Wendt’e göre 313 sosyal tehditler doğal değildir; insanlar tarafından inşa edilir. 
Yapısalcı perspektiften bakıldığında devletler kendi aralarında iletişime geçerek kendi güvenlik ikilemlerini ve rekabetlerini yaratırlar. Yapısalcılığın devletlerin tepkilerini kültürel bakış açısıyla analiz etmesi, karşılıklı etkileşimlerin toplumların ilişkilerini şekillendirdiği gerçeğini gözler önüne serer. 

Bu bağlamda terörizmin sosyal bir oluşum olduğu vurgulanmalıdır. Terörizm nesnel bir gerçeklik ve öznel bir yorumlamadır. Terörizmin olaya dahil olan aktörlerin fikirlerinden bağımsız olarak varolamayacağı gerçeği bu kavramı 
yapısalcılıkla açıklamayı mümkün kılar. 

Yehuda’ya göre314 gerçek dünyada terörizm somut bir kavram değil; olayların ve bu olayların varsayılan nedenlerinin yorumlanmasıdır. Birisinin teröristi diğerinin özgürlük savaşçısıdır cümlesi bize terörizmin bireyler, toplumlar ve devletler tarafından nasıl farklı farklı yapılandırıldığını hatırlatmaktadır. Terörizmin anlamı, içinde bulunduğu genel duruma, kültürel kaynaklara ve olaya dahil olan bireylere göre değişmektedir 315. Terörizm aktörlerin öznel anlayışlarının dışında var olamaz. Yapısalcılık anlayışına göre terörizm varolmak için 
insan kurumlarına ihtiyacı olan sosyal bir gerçeklik tir 316. Terörist aktör söylemin bir ürünü ve söylem terörizm araştırmalarının teolojik başlangıç noktasıdır. Bir diğer deyişle terör eylemlerinin, terörist motivasyonların, stratejilerinin, yönetimsel yapılarının ve amaçlarının çıkış noktası teröristlerin düşmanlarının söylemleridir 317. 

Bu çerçevede bakıldığında gitgide güçlenen Rum milliyetçiliğinin ve bunun sonunca ortaya çıkan EOKA’nın karşısında Kıbrıslı Türkler’e kalan kendi ulusallık larını geliştirmek olmuştur. Kızılyürek’in de vurguladığı gibi318 aslında milliyetçilik Kıbrıslı Türkler’de, Kıbrıslı Rumlar’dan gelen tehditlere karşı oluşturulmuş bir savunma mekanizması olarak doğmuş ve bu tepki kapsamında gelişmiştir. 


Bu bağlamda Kellas’ın argümanı “mitolojik geniş aile” Kıbrıslı halklar örneğinde yoğun bir şekilde görülmektedir319. Bu kavram Kıbrıslı Rumlar’ın anavatan olarak gördükleri Yunanistan’a Helenik bağlarla bağlı olması; Kıbrıslı Türkler’in de Türkiye’de yaşayan Türk toplumuna bağlılığı şeklinde ortaya çıkar. Ancak Kıbrıslı Türkler’de Osmanlı veya Türk köklerine bağlılık Rumlar’da olduğu kadar derinden hissedilmez. Kıbrıslı Rumlar’da milletin tarihi kimliği320 hakkında bolca söylem üretilmekte ve Helen kültürü üzerinden üretilen bu söylemlerle Yunan ve Kıbrıslı Rum halkı yüzyıllardan beri süregelen organik bağın 321 altını  çizmekte dir. Ancak daha önce de belirtildiği üzere Kıbrıslı Türkler adanın dışında yaşayan Türk soydaşlarına karşı bu kadar derin bağlar hissetmemektedir. Kıbrıs Türk milliyetçiliği, Kıbrıslı Rumların iç savaşa neden olan milliyetçiliğine bir karşı koyuştur. 

Aktörlerin çoklu sosyal kimlikleri bulunur. Sosyal kimlikler aktörün diğerlerine 
kıyasla varolduğunun göstergesidir ve kim olduğuna karar vermesi için gerekli bir kavramdır. 

Örneğin etrafında hiç komünist bulunmazsa, aktör, antikomünist olamaz; veya dengenin olmadığı bir ortamda dengeleyici konumunda bulunamaz322. Wendt’e göre sosyal kimlik veya rol kimliği, aktörün sosyal bir obje olarak diğerinin perspektifini göz önüne aldığında kendine atfettiği anlamlar bütünüdür. 
Bu kimlik oluşumu da davranış sal seçimlerine yansır 323. 

Bu bağlamda Kıbrıs’ta kimlik adadaki iki ana etnik toplumun birbiriyle etkileşim halinde olmaları sonucu şekillenmiştir. Kıbrıs’ta ulusal kimlik 1950 döneminde gerçek anlamıyla ortaya çıkmaya başlamış ve bunun sonucunda EOKA ve TMT doğmuştur. Bu örgütler sosyal yapısalcılık ekseninde değerlendirildiğinde görülür ki EOKA Türk toplumunca; TMT ise Rum ve Yunan toplulukları için terörist organizasyonlardır. Zira EOKA, Rumlara göre önce adanın bir İngiliz kolonisi olmasından kurtulması için savaşmış sonrasında ise adada iktidarda olan tek 
millet olmak için Türk topluluğuyla mücadeleye girmiştir. Böylece EOKA, Türk toplumunca terör örgütü olarak nitelendirilmektedir. Durum TMT için de aynıdır. TMT en başta, EOKA’nın kanlı eylemleriyle baş etmek üzere kurulmuş olsa da, Rum kesimi tarafından terörist aktiviteler gerçekleştiren eli kanlı bir örgüt olarak kavranmaktadır. 

Sonuç 

Kıbrıs’ta Barışın İnşasında Ulusal Kimlik Oluşumunun Rolü 

İnsanlar, dünyada sabun bitene kadar etnik temizlik yapmak istemiyorsa; 
varolan devletlerin içinde bir arada yaşamalarını mümkün kılacak siyasi 
teknikler bulmak zorundadırlar 324. 

Kıbrıs halkının gerçekliğinin, tarihi ve sosyal pratiklerden kaynaklanması sosyal 
yapısalcı çalışmaların konusudur. Hayali tarihleri ve oluşturdukları güçlü ulusal kimlikleri ile Kıbrıslı Rumlar, 1878 yılından başlayarak adada hüküm süren tek güç olma umuduyla, Yunanistan’ı anavatan olarak kabul etmiş; güçlerini Yunanistan’ın Megali İdea’sından almıştır. Diğer tarafta Kıbrıslı Türkler sadece yarım asır kadar önce, yani 1950 döneminden itibaren Türkiye’yi anavatan olarak nitelendirmeye ve Türkiye’nin desteğini almaya başlamış; savunma mekanizmalarını hep Rum komşularının yayılmacı politikasına karşı geliştirdikleri korkuyla oluşturmuştur. Hall’a göre kimlik doğal değil oluşturulmuş bir kavramdır ve aktörler birbirleriyle iletişim halindeyken, kendilerinde gördükleri eksiklere göre kimliğini oluşturur 325. Kıbrıslı Türklerin ulusal kimlik oluşumuna yapısalcı bir perspektifle baktığımızda, bunun temelinde Rum milliyetçiliği korkusunun yattığını ve buna bir karşıt tepki olarak geliştiğini görürürüz. 

Kıbrıs’ta ötekini şeytanlaştırma ve kendini tehdit altında hissetme duyguları artık kökleşmiş ve iki ana etnik gruba yıllar boyunca nüfuz etmiştir. Kıbrıs’ta üçüncü partilerin arabuluculuk çabaları başarısız olmuştur. İki toplum arasındaki şüphe ve güvensizlik olası bir anlaşmanın önünde engel olarak durmaktadır326. Bu nedenle en azından görülebilir bir gelecekte Kıbrıs sorununa çözüm bulunamaması kuvvetli bir ihtimaldir. Siyasi gerçeklikler göz önüne alındığında Kıbrıs’ta toplumların kalıcı barış için atması gereken çok adım olduğu bir gerçektir. 

Ayrıca barış için gerekenler yapılsa bile kökleşmiş olan şüphe ve güvensizliğin yok edilebileceği kesin değildir. Ama Horowitz’in de belirtmiş olduğu gibi bölünmüş toplumların bir arada yaşamasını mümkün kılmak için siyasi teknikler bulunması gerekir. 

Kültürel değişimler oldukça uzun zaman alabilir. Ancak en bütünleşmiş yapılar bile irade sayesinde değiştirilebilmektedir. Ulusal kimlikler, uluslararası ilişkileri anlama yolunda önemli rol oynamaktadır. İnsan eylemini ve sosyal pratikleri değişimin merkezine koyan yapısalcılık aynı zamanda kimliğin keşfinin önemini vurgular. Bu durumda kimlik çatışmaları ve toplumsal şiddeti yapısalcılık perspektifinden analiz etmek etnik olarak bölünmüş Kıbrıs’ta iki toplumun aynı devlet içinde barışçıl yollarla var olması için gereken çözümlerin bulunmasına katkı sağlayabilir. 

Kaynakça 

Atkinson, C. (2006) “Constructivist Implications of Material Power: Military Engagement and the Socialization of States, 1972-2000”, International Studies Quarterly, Cilt 50, Sayı 3, s. 509-537. 

“British Rule in Cyprus”, http://cypnet.co.uk/ncyprus/history/british/index.html (Erişim tarihi 15 Eylül 2014). 

Bozdağlıoğlu, Y. (2007) “Constructivism and Identity Formation: An Interactive Approach”, Uluslararası Hukuk ve Politika,Cilt 3, No 11 s.129-144. 

Hall, S. (1996) Questions of Cultural Identity. London, Sage Publications. 

Hopf, T. (1998) “Promise of Constructivism in International Relations Theory”, International Security, Cilt 23, Sayı 1, s.171-200. 

Horowitz, D. (1998) “Self-Determination, Politics, Policy, and Law,” Margaret Moore (der.), National Self-Determination and Secession, Oxford, Oxford University Press. 

Işıksal, H. (2002) “Two Perspectives on the Relationship of Ethnicity to Nationalism: Comparing Gellner and Smith”, Alternatives: Turkish Journal of International Relations, Cilt 1, Sayı 1, s.1-15. 

Kızılyürek, N. (2005) Milliyetçilik Kıskacında Kıbrıs, İstanbul, İletişim Yayınları. 

Meloy, R. J. (2004) “Indirect Personality Assessment of the Violent True Believer,” Journal of Personality Assessment, Cilt 82, Sayı 2, s. 138–146. 

Moghaddam, F. M. (2004) “The Staircase to Terrorism,” American Psychologist, Cilt 60, Sayı 2, 2005, s.161–169. 

Palan, R. (2000) “A World of Their Making: An Evaluation of the Constructivist Critique in International Relations”, Review of International Studies, Cilt 26, No 4, s.575-598. 

Pollis, A. (1979) “Colonialism and Neocolonialism: Determinants of Ethnic Conflict in Cyprus”, Peter Worsley ve Paschalis Kitromilides (der.), In Small States in the Modern World: The Conditions of Survival, Lefkoşa: The New Cyprus Association, s. 45-80. 

Seymour, G. (1975) Harry’s Game. New York,The Overlook Press, Peter Mayer Publishers, Inc. New York. 

Schwartz S. J. (2005), “A New Identity for Identity Research: Recommendations for Expanding and Refocusing the Identity Literature,” Journal of Adolescent Research, Cilt 20, Sayı 3, s. 293-308. 

Schwartz, S. J. et al. (2009) “Terrorism: An Identity Theory Perspective”, Studies in Conflict & Terrorism, Cilt 23, No 6, s. 537-559. 

Stump, J. L. (2009) “The Artful Side of the Terrorism Discourse: A Response to Hulsse & Spencer”, Security Dialogue, Cilt. 40, Sayı 6, 2009, p. 661-665. 

Yehuda, B. N. (1993) Political Assassinations by Jews. Albany: State Univ. New York Press. 

Wendt, A. (1994) “Collective Identity Formation and the International State”, American Political Science Review, Cilt 88, Sayı 2, s. 384-396. 

Wendt, A. (1999) Social Theory of International Politics. New York. Cambridge University Press. 

Wendt, A. (2003) Social Theory of International Politics, Cambridge, Cambridge University Press. 


BU BÖLÜM DİPNOTLARI;

300 Gerald Seymour, Harry’s Game, New York, The Overlook Press, Peter Mayer Publishers, 2001. 
301 Ted Hopf, “Promise of Constructivism in International Relations Theory”, International Security, Cilt 23, No 1, 1998, s.174. 
302 Seth J. Schwartz et al., “Terrorism: An Identity Theory Perspective”, Studies in Conflict & Terrorism, Cilt 23, No 6, s. 539-540. 
303 Ronen Palan, “A World of Their Making: An Evaluation of the Constructivist Critique in International Relations”, Review of International Studies, Cilt 26, No 4, 2000, s.576. 
304 Yücel Bozdağlıoğlu, “Constructivism and Identity Formation: An Interactive Approach”, Uluslararası Hukuk ve Politika, Cilt 3, No 11 s.129, 2007, s.124. 
305 Alexander Wendt, Social Theory of International Politics, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, s.231. 
306 Carol Atkinson, “Constructivist Implications of Material Power: Military Engagement and the Socialization of States, 1972-2000”, International Studies Quarterly, Cilt 50, Sayı 3, 2006, s. 534. 
307 Seth J. Schwartz, “A New Identity for Identity Research: Recommendations for Expanding and Refocusing the Identity Literature,” Journal of Adolescent Research, Cilt 20, Sayı 3, 2005, s. 293-308. 
Fathali M. Moghaddam, “The Staircase to Terrorism,” American Psychologist, Cilt 60, Sayı 2, 2005, s.161–169. J. Reid Meloy, “Indirect Personality Assessment of the Violent True Believer,” Journal of Personality Assessment, Cilt 82, Sayı 2, 2004, s. 138–146. 
308 Adamantia Pollis, “Colonialism and Neocolonialism: Determinants of Ethnic Conflict in Cyprus”, Peter Worsley ve Paschalis Kitromilides (der.), In Small States in the Modern World: The Conditions of Survival, Lefkoşa: The New Cyprus Association, 1979, s. 45-80. 
309 “British Rule in Cyprus”, http://cypnet.co.uk/ncyprus/history/british/index.html (Erişim tarihi 15 Eylül 2014). 
310 Niyazi Kızılyürek, Milliyetçilik Kıskacında Kıbrıs, İstanbul, İletişim Yayınları, 2005, s.77. 
311 Hüseyin Işıksal, “Two Perspectives on the Relationship of Ethnicity to Nationalism: Comparing Gellner and Smith”, Alternatives: Turkish Journal of International Relations, Cilt 1, Sayı 1, 2002, s.9. 
312 Niyazi Kızılyürek, Milliyetçilik Kıskacında Kıbrıs, İstanbul, İletişim Yayınları, 2005, s.220. 
313 Alexander Wendt, Social Theory of International Politics. New York. Cambridge University Press, 1999. 
314 Ben N. Yehuda, Political Assassinations by Jews. Albany: State Univ. New York Press, 1993. 
315 Jacob L. Stump, “The Artful Side of the Terrorism Discourse: A Response to Hulsse & Spencer”, Security  Dialogue, Cilt. 40, Sayı 6, 2009, p. 661. 
316 John Searle, The Social Construction of Reality. New York: Free Press, 1995. 
317 Rainer Hülsse ve Alexander Spencer, “The Metaphor of Terror: Terrorism Studies and the Constructivist Turn”, Security Dialogue, Cilt 39, Sayı 6, s.571. 
318 Niyazi Kızılyürek, Milliyetçilik Kıskacında Kıbrıs, İstanbul, İletişim Yayınları, 2005. 
319 James G. Kellas, The Politics of Nationalism and Ethnicity. Second Edition: Revised and Updated, London, MacMillan Press Ltd, 1998, s.33. 
320 Ibid, p.35. 
321 Niyazi Kızılyürek, Milliyetçilik Kıskacında Kıbrıs, İstanbul, İletişim Yayınları, 2005, s.77. 
322 Alexander Wendt, “Collective Identity Formation and the International State”, American Political Science Review, Cilt 88, Sayı 2, 1994, s. 385. 
323 Alexander Wendt, Social Theory of International Politics, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, s.247. 
324 Donald Horowitz “Self-Determination, Politics, Policy, and Law,” Margaret Moore (der.), National Self-Determination and Secession, Oxford, Oxford University Press, 1998, s.206. 
325 Stuart Hall, Questions of Cultural Identity, London, Sage Publications, 1996, s.4-5. 
326 Fen Osler Hampson, Nurturing Peace: Why Peace Settlements Succeed or Fail? Washinton DC, United State Institute of Peace, 1996, s.48-49. 


***

ZİYA GÖKALP VE TÜRKÇÜLÜK. BÖLÜM 5

ZİYA GÖKALP VE TÜRKÇÜLÜK. BÖLÜM 5

Gökalp, Türk halkının milliyetini “dili dilime uyan, dini dinime uyan” ifadesiyle tanımlamakta ve Türk halkının kendi diliyle konuşan, kendi dinine mensup her ferdi Türk saydığını söylemektedir. Diğer bir ifadeyle halka göre Türk demek Türkçe konuşan Müslüman demektir. Yani Türk halkı, Türk olmak için dil ve din birliğini kâfi görüyordu (Gökalp, 1973: 22). Gökalp, Türklük için “kan” ve “soy” birliğine lüzum görülmediğini ve “kanı kanıma uyan” şartını yukarıdaki şartlara ilave etmediğini açıkça belirtmektedir (Gökalp, 1980: 33-34). 

Dolayısıyla Gökalp Türkleri ortak soy ve aynı kandan gelen etnik (etnos) bir grup olarak tanımlamamaktadır. Bir başka şekilde ifade edecek olursak, Gökalp’in Türk tanımı etnogenez olarak tanımlanabilecek bir yaklaşım değildir; 

Yeni Türkiye’ye gelecek gayr-i Türkler ancak Türkleşmek ve Türklüğe temessül etmek arzusu ile gelebilirler... Milliyet de, din gibi <tastik ve lisanen ikrar>> şartlarına bağlıdır. Lisaniyle <> deyen ve samimi olarak kalbinde bu kanaati taşıyan her fert Türktür... Türk olmak için Türk doğmak kâfi değildir. Türk gibi duymak, Türk gibi düşünmek, bilhassa Türk gibi irade edip Türk gibi çalışmak ta lâzımdır. 
Kimin ve ne dereceye kadar Türk olduğunu ancak içtimaî sireti gösterecektir. O halde <fedakârlıklarda bulunandır>> diyebiliriz (Gökalp, 1980: 35, 37). 
Gökalp, “Eskinin Mukavemeti” isimli makalesinde ulus (millet) kavramının “kavim” anlamında kullanılmasına karşı çıkmaktadır. Bu tartışma ulus kavramının devletle ilişkisine açıklık getirmektedir. Ona göre; <> tâbîrinden bazı lisan bilmez gazetecilerin, politikacıların anladığı mânâyı murad etmiyorum. Onlar millet kelimesini <> mânâsında kullanıyorlar... 
Bizce millet siyâsi bir nüfûza, yani bir 

<>ne mâlik bir cemaattır. Binaenaleyh <> mutlaka bir millettir. 
Fakat Türk, Rum, Kürt, Arnavut, Bulgar, Ermeni unsurları gibi Osmanlı milletinin içtimaî bünyesine dâhil olunan hey’etler birer millet değil, bir <>den 
ibarettir.... Lisan ve edebiyata gelince bunlar ancak <> olabilirler. Osmanlı lisanı <>dır. Osmanlı Edebiyatı <>dır. 
Fakat Osmanlı milleti <> değildir. Osmanlı milleti Türk milleti de dâhil olduğu halde birçok kavimleri müştemildir. Bir Türk siyasi hayat itibârıyla Osmanlıdır; fakat içtimaî hayat itibarıyla Rumdur, Arnavuttur, Araptır, Ermenidir (Gökalp, 1982b: 25-26). 

Ulusalcılık mefkûresinin (ideal/ülkü) gelişmesi için bir cemaatin, diğer bir ifadeyle ortak bir ulusalcılık vicdanının/şuurunun olması gerekmektedir. 
Durkheim’in kullandığı kollektif/sosyal vicdan (İng. collective conscience) kavramının yerine Gökalp mefkûre kavramını kullanmıştır. Mefkûrelerin tüm 
bireyleri birleştirici gücü vardır ve bir cemaatin üyeleri arasında maşeri vicdanyaratır. Maşeri vicdan şimdiyi ve geleceği şekillendirir (Gökalp, 1976: 68). 
Gökalp, mefkûreyi ulusa eşitlemekte ve böylece ulusal vicdan onun en merkezi kavramı haline dönüşmektedir (Gökalp, 1976: 67). 

Bu fikir Durkheim’in kutsal-dünyevi ayrımından alınmadır. Durkheim, bir klanın bayrağı/sembolü olan totemin bu klanın tüm üyelerini birleştirdiğini söylemektedir. 
Gökalp, bu yaklaşımdan etkilenerek mefkûrenin, yani ulusal mefkûrenin, bireyleri birleştirdiğini söylemektedir. Bu noktada mefkûre toplum ile aynı anlama gelmektedir. Mefkûre hem çekicidir (kutsal bir yapısı vardır) hem de korkutur (cezalandırılma korkusu). Bu ikinci özellikten dolayı birleştiricidir. 
Gökalp, Meşrutiyet’ten önce bir Türk ulusunun olmadığını, çünkü böyle bir fikrin farkında bile olunmadığını söylemektedir. 
Toplumun bir Türk ulusu  oluşturduğunun farkında olabilmesi için toplumsal olgular hakkında bilinçli olması gerekmektedir. Bu bilinçli algılar maşeri tere’ilerdir (ma’şeri vicdandaki şuurlu idrakler/toplumsal tasavvur) (İng. collective representations). Gökalp, mefkûreyi maşeri tere’ilere eşitlemektedir. Mefkûrelerin hepsi önemli olmakla beraber, aralarında kıymetleri açısından fark vardır ve vatan mefkûresi diğer mefkûrelere esastır (Gökalp, 1982a: 52, 60-61). Gökalp’in sözünü ettiği ortak vicdan bir kez oluştuktan sonra kısa zamanda toplumun tamamına yayılır. Milli tesanüdün (toplumsal dayanışma) kaynağı milli ahlaktır. Milli ahlak, milli mefkûre ve milli vazifelerin toplamı demektir. Bu durumda millet hem bir cemaatin üzerinde yaşadığı toprak parçası hem de o cemaatin harsı demektir. 
Millet, milli hars demektir. Milli harsın özellikleri ve detayları iyi anlaşıldığında vatan sevgisi doğmaktadır. Vatan da milli hars olarak tanımlanan oluşumdur. Bunun yanısıra medeniyet ahlakı da milli tesanüdün etkili olması açısından önemlidir. Milli ahlak tek bir milletle sınırlı iken, medeniyet ahlakı milletin ve ümmetin sınırlarını aşarak beynelmilel bir boyuta ulaşır. Milli tesanüdün gelişebilmesi için milli ahlak ve medeniyet ahlakı birlikte geliştirilmelidir. 
Bu sürece mesleki vicdanın geliştirilmesi de eşlik etmelidir (Gökalp, 1973: 80-81, 84-85). 

Türkler için millet mefkûresi Türkçülüktür ve bunun kökleri milli harstır. Eğer Türkler milli mefkûreden yoksun olurlarsa, milli iktisattan da yoksun olurlar 
(Gökalp, 1973: 72). 

Yukarıda değinildiği gibi bir diğer önemli mefkûre devlet mefkûresidir. Devlet kendi başına bir güç kaynağı oluşturamaz. Devletin gücü millet ve ümmetten gelmektedir. Millet, devlet ve ümmet mefkûrelerinin her biri farklıdır ve hepsi kutsaldır. Özet olarak, “Cemiyet, harsî bir zümre olarak nazara alınırsa millet adını alır. Siyasi bir zümre itibar olunursa devlet adıyla anılır. Âhlaki bir zümre mahiyetinde görülürse vatan diye anılır” (Gökalp, 1982a: 59). Bu fikirler temelinde Gökalp’in mefkûre kavramı genişlemektedir; masallar ve dini inançlardan, âhlaki, yasal, hatta iktisadi kavramlara kadar toplumun ruhunun ifadesi olan herşey mefkûreyi oluşturabilir. Gerekli olan tek koşul bunların hepsinin maşeri tere’ilere dayanmasıdır. Ma’şeri tere’iler, ma’şeri vicdandaki şuurlu idraklerdir. Yani toplumsal olguların topluluğun ma’şeri vicdanında şuurlu idrakler halinde bulunmasıdır. Bunlar bazen iyi, güzel, doğru gibi kıymet duygularıyla karışık olabililer (Gökalp, 1973: 67, 69). 

Gökalp’in sözleriyle özetleyecek olursak, “Cemiyet... vatan, millet, devlet, halk adlarını verdiğimiz müşterek vicdanlı heyetten ibarettir” (Gökalp, 1982a: 60). 
Gökalp’in mefkûreyi bir topluluğa/cemiyete, buradan da milli mefkûreye bağlaması onun kuramının özgün yanını ve milliyetçiliğinin temelini oluşturmaktadır. 
Durkheim’in yaklaşımında objektif (şe’ni) ve ulusal olmak üzere iki tür tarih olduğunu söyleyen Gökalp, objektif tarihin vakaları olduğu gibi görmeye 
çalıştığını, tamamıyla bilimsel bir niteliğinin olduğunu ve bunun sosyolojiyle birleştiğini söylemektedir. Ulusal tarih ise farklıdır ve amacı pedagojiktir. 
Çocukların kendi uluslarını sevmesini sağlar. Bu anlamda bir sanat kolu gibidir ve eğitim boyutu vardır. Özet olarak, ulusal tarih bir ulusun vicdanı/şuurudur. 
Objektif tarih insaniyetin hafızasıdır, ulusal tarih ise ait olduğu milletin vicdanıdır (Gökalp, 1982a: 195-196). 

Berkes, Gökalp’in fikirlerinin dayanağının ırk veya halk, hatta ulus bile olmadığını, “devlet” olduğunu yazmaktadır (Berkes, 1985: 211). İnalcık’a göre 
de Gökalp’in görüşünde tarihi gelişmelerin gerçek ünitesi medeniyetler değil, ulus ve(ya) devlettir. Tarih, zamanla ortadan kalkmayacak olan milli tarihler 
şeklinde bölünür. Devletler, geçici değil, sürekli ve kalıcı kuruluşlardır (İnalcık, 2000: 25, 28). İnalcık’ın sözleriye ifade edecek olursak, Gökalp, “Kanunla (emirle) yapılan devrimlerin, sosyal realitenin direnci karşısında kalacağını, kültürün devamlılığını savunmuş, değişmenin bir sosyolojik sürece bağımlı olduğu noktası üzerinde daima ısrarla durmuştur” (İnalcık, 2000: 30). 

Konuyu bu açıklıkla tartışmayan Gökalp şöyle demektedir; “Devlet ve yurt kurumları ulusal ülküye dayanırsa, hayatları sonsuzdur. Bireylere dayanırlarsa, 
yıkılmaya mahkûmdur... Devletler kesinlikle ulusal ülkülere dayanmalı ve her yurt, ne olursa olsun, bir ulusun yurdu olmalıdır ki, yaşayabilsin...O hâlde, 
görüyoruz ki dil topluluğu, aynı zamanda ‘devlet’ ve ‘yurt’ kavramlarını da kapsar” (Gökalp, 2005: 102-103). 

Sonuç;

Gökalp’in Türkçülük, İslam ve muâsırlaşma (medeniyet) sorunu etrafında geliştirdiği çözümlemeler onun özgün toplum modelinin ve bu modele göre geliştirdiği siyasi programın temelinde yatmaktadır. Öz Türk kültüründen beslenen Türkçülük, insanın iradi eseri olan ve kozmopolit değerler barındıran medeniyetten ayrılmaktadır. Gökalp’e göre Türk kültürünü koruyarak Avrupa medeniyeti içinde yer almak mümkündür. Benzer şekilde, Türkçülük Osmanlı mirasını da reddetmektedir çünkü Osmanlı medeniyeti birçok medeniyetin etkisi altında oluşmuş suni bir oluşumdur ve kozmopolit değerler barındırmaktadır. Gökalp, Türk ulusunu hem kavmi köklerinden hem de ümmet çevresinden kopararak ortak bir dil, din ve milli ahlak/terbiye temelinde tanımlamaktadır. Dolayısıyla Gökalp’in görüşlerini Turancılık ya da etnik milliyetçilik olarak tanımlamak bir yanılgıdır. Gökalp’e göre Türk ulusunun tanımı “ortak soy” ya da “aynı kanı taşıyan” şartını içermemektedir. 

Bu makalede tartışıldığı gibi, Gökalp’in Türkçülük üzerine yazdıkları bir bütün olarak ele alındığında, geliştirdiği ulus tanımının köklerinin kavmi olmadığı, 
bunun yerine millet ve vatan mefkûrelerinin yüceltildiğini görmekteyiz. Gökalp, yaşadığı dönemde etkili olan Pantürkçülük (Turan), (Pan)Osmanlıcılık (imparatorluk) ve Panislamcılık (ümmet) ideolojilerini reddetmektedir. 
Bu ideolojiler geniş kapsamlıdır ve ona göre, zamanın gerçeklerine uymamaktadır. Aynı zamanda bu üç ideolojinin sınırlarının ve birleştirici öğelerinin net olmaması, (ana)vatan kavramının gelişimini engelleyen bir eksiklik olarak değerlendirilmiştir. Gökalp’in görüşlerinin temelinde kültür üzerinden tanımlanan ulus ve vatanseverlik kavramları vardır. 

Batı’da yaşanan devlet ve ulus inşası sürecine paralel düşünen Gökalp için devlete aidiyet ve bağlılık esastır. 


Kaynakça;

Atabaki, Touraj (2000), Azerbaijan: Ethnicity and the Struggle for Power in Iran (London: I.B. Tauris Publishers). 
Balayev, Aydın (2004), “Sosyo-Politik Örgütlenme (1988-1997)”, Ersanlı, Büşra ve Hüsamettin Mehmedov (Der.), Sözün, Sazın, Ateşin Ülkesi: Azerbaycan (İstanbul: Da Yayınları): 87- 95. 
Bayat, Ali Haydar (1998), Hüseyinzâde Ali Bey (Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayını). 
Berkes, Niyazi (1954), “Ziya Gökalp: His contribution to Turkish nationalism”, Middle East Journal, 8 (4): 375-390. 
Berkes, Niyazi (1985), Felsefe ve Toplumbilim Yazıları (İstanbul: Adam Yayınları). 
Connor, Walker (1978), “A nation is a nation, is a state, is an ethnic group is a”, Ethnic and Racial Studies, 1 (4): 377-400. 
Deniz, Faruk (2006), “İmparatorluktan Ulus Devlete Geçişte Akçura, Gökalp ve Mustafa Kemal’in Yeni Siyaset Arayışları”, DÎVÂN İlmi Araştırmalar, 21 (2): 35-62. 
Durkheim, Emile (1960), The Division of Labor in Society (New York: The Free Press of Glencoe). 
Durkheim, Emile (1972), Giddens, Anthony (Der.), Selected Writings (Cambridge: Cambridge University Press). 
Durkheim, Emile (1973), Bellah, Robert N. (Der.), On Morality and Society (London: The Universtiy of Chicago Press). 
Georgeon, François (2002), “Yusuf Akçura”, Bora, Tanıl (Der.), Modern Türkiye'de Siyasi Düşünce, 
Milliyetçilik, Cilt 4 (İstanbul: İletişim Yayınları): 505-514. 
Gökalp, Ziya (1973), Türkçülüğün Esasları (İstanbul: Varlık Yayınları). 
Gökalp, Ziya (1976), Türkleşmek, İslâmlaşmak, Çağdaşlaşmak ve Doğru Yol (Ankara: İnkılap ve Aka Yayınevi). 
Gökalp, Ziya (1977), Makaleler III: Milli Tetebbular Mecmuası’ndaki Makaleler (Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 283, Ziya Gökalp Serisi II, 13). 
Gökalp, Ziya (1980), Makaleler IX: Yeni Gün-Yeni Türkiye-Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar 
(Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 359, Ziya Gökalp Serisi, 15). 
Gökalp, Ziya (1981a), Makaleler VIII (Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 388, Ziya Gökalp Dizisi, 18). 
Gökalp, Ziya (1981b), Makaleler V (Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 337, Ziya Gökalp Dizisi, 16). 
Gökalp, Ziya (1982a), Makaleler VII: Küçük Mecmua’daki Yazılar (Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 387, Ziya Gökalp Dizisi, 17). 
Gökalp, Ziya (1982b), Makaleler II (Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 361, Ziya Gökalp Dizisi, 21). 
Gökalp, Ziya (2005), Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muâsırlaşmak (İstanbul: Bordo-Siyah, Türk Klasikleri-İnceleme). 
Hanioğlu, Şükrü M. (2005), “II. Meşrutiyet Dönemi ‘Garbcılığı’nın Kavramsallaştırılmasındaki Üç Temel Sorun Üzerine Not”, Doğu Batı, 31: 55-64. 
Heyd, Uriel (1950), Foundations of Turkish Nationalism: The Life and Teachings of Ziya Gökalp (London: Lusac and Company Ltd.). 
Hostler, Charles Warren (1957), Turkism and the Soviets (London: George Allen & Union Ltd.). 
İnalcık, Halil (1964), “Social change, Gökalp and Toynbee”, Cultura Turcica, 1 (2): 209-223. 
İnalcık, Halil (2000), “Ziya Gökalp: Yüzyıla Damgasını Vuran Düşünür”, Doğu Batı, 3 (12): 9-33. 
Karakaş, Mehmet (2008), “Ziya Gökalp’e Yeniden Bakmak: Literatür ve Yeniden Değerlendirme”, 
Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, 11: 435-476. 
Kırımlı, Hakan (2005), “İsmail Bey Gaspıralı, Türklük ve İslam”, Dogu Batı, 8 (31): 147-176. 
Landau, Jacob M. (1995), Pan-Turkism: From Irredentism to Cooperation (London: Hurst & 
Company). Landau, Jacob M. (2004), Exploring Ottoman and Turkish History (London: Hurst & Company, London). 
Mardin, Şerif (1983), Jön Türklerin Siyasi Fikirleri 1985-1908 (İstanbul: İletişim Yayınları). 
Özyurt, Cevat (2005), “Milletleşme sürecinde Ziya Gökalp’in Medeniyet Arayışı”, Dogu Batı, 8 (31): 179-198. 
Parla, Taha (1989), Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm (İstanbul: İletişim Yayınları). 
Sezer, Baykan (1988), “Ziya Gökalp Üzerine İki Değerlendirme”, (İstanbul: İstanbul Üniversitesi Basın Yayın Yüksek Okulu Yıllığı 1): 226-240. 
Spencer, Robert F. (1958), “Culture process and intellectual currents: Durkheim and Atatürk”, 
American Anthropologist, 60 (4): 640- 657. 
Swietochowski, Tadeusz (1985), Russian Azerbaijan 1905-1920: The Shaping of National Identity 
in a Muslim Community (Cambridge: Cambridge University Press). 
Swietochowski, Tadeusz (1996), “National Consciousness and Political Orientations in Azerbaijan, 
1905-1920”, Suny, Ronald Grigor (Der.), Transcaucasia, Nationalism, and Social 
Change: Essays in the History of Armenia, Azerbaijan, and Georgia (Ann Arbor: The University of Michigan Press): 209-238. 
Tokluoğlu, Ceylan (1985), “The Durkheimian Influence on Gökalp's Sociology and Nationalism”, 
Yayımlanmamış Master Tezi, ODTÜ, Sosyoloji Bölümü, Ankara, Türkiye. 
Tokluoğlu, Ceylan (baskıda), “Ziya Gökalp: Turancılıktan Türkçülüğe”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, 84. 
Uzunel, Nurgül (2010), “Azerbaycan Türklüğünün Kahramanı Mehmet Emin Resulzâde (1884- 1955)”, 
Turan-Sam, Turan Stratejik Araştırmaları Merkezi Dergisi, 2 (7): 69-75. 
Vakkasoğlu, Ziya (1984), Tarih Aynasında Ziya Gökalp (İstanbul: Cihan Yayınları), Sayı 68. 
Zenkovsky, Serge A. (1960), Pan-Turkism and Islam in Russia (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press). 

DİPNOTLAR;

1-Bu yazıda nation kelimesinin karşılığı olarak ulus kullanılmıştır. Başka yazarlara referans verildiğinde bu yazarlar millet kelimesini kullanmışlarsa, 
orijinal metne sadık kalınmıştır. 
2-Yazarın bu konu üzerine yazılmış yayımlanmamış yüksek lisans tezi bulunmaktadır. 
Gökalp-Durkheim ilişkisine dair yapılan tartışma sözü geçen yüksek lisans tezindeki bazı genel fikirlerin kısa bir özetidir. Bk. Tokluoğlu, 1985. 
3- Bk. Tokluoğlu, baskıda. 
4- Resulzâde’nin hayatı ve eserleri hakkında bk. Uzunel, 2010: 69-75. 
5- Heyd, Ülken’e referans vererek Gökalp’in Durkheim’le 1912’den sonra ilgilenmeye başladığını ve bu konuda arkadaşı Hüseyinzade Ali Bey’in etkisi olduğunu 
söylemektedir (Heyd, 1950: 32). 
6- Gökalp’e göre şuur ve vicdan kelimelerinin ikisi de Fransızca’daki conscience kelimesinin karşılığıdır (maşeri vicdan/umumi vicdan). Ona göre Fransızlar şuur 
kelimesini psikolojide, vicdan kelimesini ise sosyolojide kullanmaktadır, fakat her ikisi de conscience demektir. Gökalp vicdan kelimesini tercih etmektedir. 
Gökalp’in kuramında vicdan, bir konunun dini, âhlaki, siyasi, hukuki, lisani, bedii, iktisadi, mantıki olarak değerlendirilmesi, kıymetler demektir. 
Vicdan, bu kıymetleri ruhumuzda yaşamamız demektir. Kıymetler, içtimai şe’niyetin (toplumsal gerçekliğin) oluşmasını sağlar ve objektif değil, subjektifdirler. 
Bireyler, farkında olmadan ve kendi kişisel hislerinden ve yargılarından bağımsız olarak kıymetleri dışsal ve bağımsız bir gerçeklik olarak içselleştirirler 
(Gökalp, 1981a: 130). 
Kıymetlerin kaynağı cemiyetin kendisidir (Gökalp, 1981a: 130-131) ve “her milletin kıymet duyguları kendisine mahsustur” (Gökalp, 1981b: 41). 
İçtimai şe’niyet bir milletin vicdanında yaşayan tüm kurum ve itikatlardan oluşmaktadır (Gökalp, 1981a: 26, 131, 136). 
7- Heyd, Gökalp’in İstanbul’da olduğu dönemden itibaren “kıymet” terimi yerine “mefkûre” terimini kullanmayı tercih etttiğini belirtmektedir 
(Heyd, 1950: 48, bir numaralı dipnot). 
8- Atabaki’nin belirttiğine göre Osmanlı idaresi millet tanımının bu yeni anlamını benimsemiş ve kullanmaya başlamıştır, fakat bu kullanım sürgündeki genç 
Osmanlılar arasında tepkilere yol açmıştır. Mesela Namık Kemal millet teriminin ulus olarak kullanılmasını eleştirmiş ve millet terimini sadece dini cemaat 
anlamında kullanmıştır. 
Atabaki, Osmanlı İmparatorluğu’nda ümmet ve millet terimlerinin genellikle sırasıyla Müslümanları ve Hristiyanları tanımlamak için kullanıldığını; 
fakat İranlıların, Osmanlı toplumunun Müslüman kesimini ümmet (ommat) olarak değil de, millet (mellat) (mellat-e Osmaniyeh) olarak gördüklerini 
belirtmektedir. Atabaki bunun Osmanlıların kendilerinin ümmet ve millet kavramlarına yükledikleri anlamlar arasındaki önemli farkın gözardı edilmesi olarak 
yorumlamaktadır (Atabaki, 2000: 17, 19). 
9- Heyd’e göre Gökalp hars kavramını Arapça kökenden türetmiştir ve bu Fransızcadaki karşılığına tam olarak uymamaktadır. Hars kelimesi kısa zamanda 
Türkçeye geçmiştir, fakat daha sonradan kültür kelimesi harsın yerini almıştır. 
Önceleri Gökalp harsı milli değerlerin toplamı olarak tanımlamış ve irfan veya medeniyet kavramlarını, kültür ve medeniyeti birbirinden ayrıştırmadan, 
aynı anlamda kullanmıştır. Fakat 1918’den itibaren hars, irfan (genel anlamda bilgi veya eğitim anlamında) ve medeniyet kavramlarını net olarak 
ayırmıştır (Heyd, 1950: 63). 
Yine Heyd’e göre Gökalp hars ve medeniyet ayrımını dolaylı olarak Alman sosyolojisinden (Tönnies’in Gemeinschaft ve Gesellschaft ayrımı) almış görünmektedir 
(Heyd, 1950: 66). Gökalp, kültür kelimesinin Fransızcadaki karşılığının irfan, Almancadaki karşılığının ise hars olduğunu söylemektedir 
(Gökalp, 1981b: 37, 2 numaralı dipnot). Yine Gökalp, “Türkçülerin hars dedikleri şey, ne Fransızların culture’ü, ne de Almanların kültürü’dür” demektedir 
(Gökalp, 1973: 97). 
10- Gökalp’e göre dinler gibi imparatorluklar da medeniyetlerin oluşmasında rol oynamışlardır. Harslar bir medeniyet çerçevesinde çözülüp, ortadan kalkabilse 
bile, ekseriye halk arasında dil ve örfler saklanır, imparatorluklar parçalandığı zaman bu harslar yeniden hayat bulur. Böylece hars birliğine dayanan milletler ortaya çıkar (İnalcık, 2000: 24). Yine Gökalp’e göre aslında medeniyetler de kültürlerin karşılaşmasından ve karışmasından meydana gelerek yükselir. Dolayısıyla Gökalp’e göre milletler zaman içinde Batılılaşacaktır ve öyle olmalıdır (İnalcık, 2000: 29). 
11- Özyurt, Gökalp’in önceleri an’ane (gelenek) kavramına yüklediği işlevi 1917 yılından itibaren örf kavramına yüklediğini söylemektedir. Bu noktadan sonra an’ane kavramı belli bir medeniyet dairesindeki milletlerin ortak düşünme ve davranış tarzını ifade etmek için kullanılmıştır (milletlerarası). Örf ise toplumun vicdanını temsil etmektedir (milli) (Özyurt, 2005: 192). 
12- Gökalp, ruh-ı âmme veya ruh-ı umumi kavramını bir cemiyetin vicdanı, efkâr-ı âmme kavramını ise cemiyetin yalnızca sesi olarak tanımlamakta 
ve “değişici”, “yanılmaya maruz” olduğunu söylemektedir. Ruh-ı âmme bir milletin bizzat vicdanıdır. Ruh-ı âmme daima sâkit ve sakindir, efkâr-ı âmme ise her zaman faal ve nâtıktır. Bazı efkâr-ı âmme hareketleri, ruh-ı efkâr-ı âmmenin hareketlerine benzeyecek kadar ona yaklaşabilmektedir, ancak onların hareketlerinden doğan neticelere yol vermezler. Gökalp, Montegut’nün ruh-ı âmme adını verdiği içtimai vicdana örf demektedir (Gökalp, 1981b: 126-129,132).

***

ZİYA GÖKALP VE TÜRKÇÜLÜK. BÖLÜM 4

ZİYA GÖKALP VE TÜRKÇÜLÜK. BÖLÜM 4

Benzer şekilde millet aynı ırk ve kavmiyet demek de değildir, çünkü cemiyetler ırkan saf ve kavmiyetçe halis değildirler. Gökalp’e göre “Kavim, aynı anadan, 
aynı babadan üremiş, içine hiç yabancı karışmamış kandaş bir zümre demektir. 
Eski cemiyetler, umumiyetle saf ve yabancılarla karışmamış birer kavim olduklarını iddia ederlerdi. Halbuki, cemiyetler kablettarih (tarihten önceki) 
zamanlarda bile, kavmiyetçe halis değildir” (Gökalp, 1973: 18). Dolayısıyla saf bir kavmi Türkçülükten bahsetmek mümkün değildir. Yalnız terbiye yoluyla 
geçen sosyal özellikler önemlidir (Gökalp, 1973: 18-19). Millet, aynı imparatorluk dâhilinde ortak bir siyasi hayat yaşayanların oluşturduğu bir yapı 
da değildir. Mesela, Osmanlı İmparatorluğu’nda değişik milletlerin aynı çatı altında birleşmiş olmalarından hareketle, Osmanlı İmparatorluğu’nun umum 
tebaasına “Osmanlı milleti” demek hatalıdır. Ayrıca, millet, bireylerin kendi keyiflerine ve menfaatlerine uygun olarak seçtikleri bir cemiyet de değildir 
(Gökalp, 1982a: 226-227; Gökalp, 1973: 17-23). 

Özetle Gökalp’e göre ne ırki, ne kavmi, ne de coğrafi Türkçülük vardır. 

Gökalp’in Türkçülüğün temelini oluşturan hars ve ulus kavramları, medeniyet ve ümmet kavramlarıyla yakından ilişkilidir. Aşağıda önce hars ve medeniyet arasındaki farklar, ikinci olarak da ümmetten ulusa geçiş tartışılacaktır. 

3. Ümmet-Medeniyet ve Türk ulusu-Türk harsı 

Gökalp’in Türkçülük ve ulus kavramları, hars ve medeniyet arasındaki karşıtlıktan hareketle tanımlanmaktadır. Yukarıda değinildiği gibi Gökalp 
önceleri hars ve medeniyeti birbirine zıt bir ilişki içerisinde ele almıştır. Hars ve medeniyet birbirini içermeyen, birarada var olması imkânsız iki alan olarak 
tanımlanmıştır. İnalcık, Gökalp’in “Hars ve Medeniyetin Münasebetleri” (1918) başlıklı makalesine dayanarak, daha sonraları medeniyet tanımının sınırlarını genişlettiğini ve muhtelif harsların karışımından oluşan medeniyete kültüre yakın özellikler tanıdığını belirtmektedir. Medeniyetlerin de kültür gibi dini, âhlaki, hukuki, muakalevi, bedii (estetik), iktisadi, lisani ve teknik hayatı vardır. Son geldiği noktada bir medeniyet, belirli coğrafi sınırlar içinde birçok kavim ve devletleri içine alabildiği gibi, bir ulus zamanla medeniyet değiştirebilir. Orta Asya’da iken Uzak Şark medeniyet dairesine, İslâmi Sultanlık döneminde Orta Doğu medeniyet dairesine dâhil olan Türkler, hars birliğine dayanan ulus olunca Batı medeniyeti dairesine girmişlerdir. Gökalp’e göre birbirine zıt medeniyetler, aynı cemiyet içinde yanyana yaşayamazlar (İnalcık, 2000: 23). 
Sezer de, Gökalp’in hars ve medeniyeti ayrı alanlar olarak gördüğünü ve medeniyetin, uluslararası niteliği nedeniyle kültür alanına zarar verilmeden alınıp değiştirilebildiği ni düşündüğünü söylemektedir. 
Dolayısıyla Doğu medeniyet alanından Batı medeniyet alanına kolayca geçmek mümkündür (Sezer, 1988: 230). 

Genel hatlarıyla bakılacak olursa, hars milli, medeniyet ise milletlerarasıdır. Hars, bir milletin dini, âhlaki, hukuki, muakalevi, bedii, lisani, iktisadi ve fenni hayatlarının toplamıyken, medeniyet birden fazla ülkenin benzer ögelerini içermektedir. Hars doğal bir gelişmenin sonucudur ve toplumsaldır. Medeniyet ise sunidir ve fertlerin iradesiyle meydana gelmiştir. 

Dolayısıyla Batı medeniyetini taklit etmek tehlikelidir ve Türkiye’ye özgü Türk harsı bilinmeli ve korunmalıdır. Batı medeniyeti ikincil, Türk harsı ise birincil 
olmalıdır. Buradan hareketle Gökalp Osmanlı medeniyetinin Türk, Acem, Arap harsları üzerinden İslam dinine, Şark medeniyetine ve zamanla Garp 
medeniyetine ait kurumları bünyesine alarak oluştuğunu söylemektedir.10 

Ayrıca medeniyetler tarihsel olarak belli harsların ürünü olmuştur, fakat medeniyetler harstan doğduğu halde komşu milletlerin medeniyetlerinden 
birçok kurum almıştır. Dolayısıyla, bir medeniyet ancak bir harsa “aşılandığı” zaman uyumludur. Sonuç olarak güçlü bir millet olmak için harsi bilincin 
geliştirilmesi şart olur (Gökalp, 1973: 29-40). 
Bu tartışma bir başka açıdan da önemlidir. 
Gökalp’in “Hars ve Medeniyetin Münasebetleri” (1918) 
makalesinde belirttiği gibi, “bir kavmin bütün şubeleri aynı dinin ve aynı devletin velâyeti altında birleşerek umumî bir tesanüde tâbi olunca, hars da kısmîlikten kurtularak tamamiyle kavmî bir mahiyet alır” (İnalcık, 2000: 23). 


Bu noktada Gökalp’in kavim ve ulus arasındaki çözemediği gerilim bir kez daha karşımıza çıkmaktadır. Gökalp bir yandan ulus aynı ırk ve kavmiyet demek değildir derken, öte yandan harsın kavmi özü üzerinden ulus fikrini işlemekte dir. 

Bu çerçevede Gökalp, Türkiye’de canlı ve cansız an’anleri birbirinden tefrik (ayırt etmek) etmenin çok kolay olduğunu söylemekte ve bunun nedenini aşağıdaki gibi açıklamaktadır; 

      ...bizde <> dediğimiz bir mecmua vardır ki, bütün unsurları cansız an’anelerden ibarettir. Yine bizde <> adını 
verdiğimiz başka bir manzûme vardır ki bu da baştan başa canlı an’anelerden mürekkeptir... Bugün inkılâpçı Türkiye inkılâp yaparken yalnız Osmanlı medeniyetini değiştiriyor. Osmanlı medeniyeti Şark medeniyetidir. Şark medeniyeti de İslâm medeniyeti değil, Şarkî Roma medeniyetinin devamıdır... Türklüğümüze ve İslâmlığımıza gelince bunların mecmuuna <> nâmı verilir... <> hayatı yaşayan bir Türk halkı vardı. Osmanlı medeniyeti bunun üzerine çökmüş, şimdiye kadar görünmesine mâni olmuştu. Şimdi o, yeni bir Bozkurt’un rehberliği ile, bu ergenokondan, sağlam, dâhi bir millet olarak meydana çıkıyor (Gökalp, 1980: 39-40, 42). 

Yukarıdaki fikirden anlaşıldığı gibi Gökalp Türk halkının ve onun harsının bastırılmış olduğunu söylemektedir. Bu noktada hars ve medeniyet ayrımı Gökalp için son derece önemlidir. Berkes, çoğu insanın kültür ve medeniyet ayrımı veya ırk ve nationality ayrımı üzerinde Gökalp’in ısrarla yaptığı vurguyu anlamadıklarını söyledikten sonra, yazdıklarından Batı karşıtı aşırı milliyetçilik (şovenizm) ve ırçılık doktrinini çıkarsamanın hayretle karşılanacak birşey olduğunu söylemektedir (Berkes, 1954: 377). Berkes, Gökalp’e göre medeniyet, farklı etnik grupların oluşturduğu ve birbirlerine aktardığı geleneklerden oluşan etki biçimleridir demektedir. Kültür ise belli bir ulusun örf11 ve adetlerinden (İng. mores) oluşmaktadır ve bu anlamda kendine mahsustur. Bu anlamda gelenekler ortak medeniyetin bireylere empoze ettiği rasyonel davranış biçimleri, örf ve adetler ise belli bir ulusun kendine has değer yargılarıdır (Berkes, 1954: 384). İnalcık da Gökalp’e göre harsın esas unsurunu örf ve geleneklerin tümünün oluşturduğunu söylemektedir. Toplumun örflerinin tümünü organik bir bütün halinde tutan ma’şeri vicdandır (içtimai vicdan/toplumsal tasavvur) (İng. collective representations). Özetle örf, içtimai vicdana mal olmuş davranış biçimidir. Diğer bir ifadeyle kültüre ait toplumsal tasavvurlar örftür (İnalcık, 2000: 22). 

Gökalp’in Türkçülüğü asıl olarak harsi bir temel üzerine kurulmuştur. 

Gökalp, Türkçülügün Esasları kitabında Türkçülüğün programını tartışırken eski Türk harsını temel almaktadır. Bu kitapta Türkçülüğü lisani, bedii (estetik), âhlaki, hukuki, dini, iktisadi, siyasi ve felsefi Türkçülük olmak üzere çeşitli alanlara ayırmakta, bu alanların her birinin eski Türk değerleri üzerine 
temellendirilerek asrileştirilmesi gerektiğini söylemektedir. Gökalp’e göre, “Türkçülük, herşeyden ziyade, millet ve vatan mefkûrelerine kıymet vermektir” 
(Gökalp, 1973: 141). Harsın subjektif, medeniyetin ise objektif bir boyutu vardır. Gerçek bir medeniyet her zaman milli harsa dayanmaktadır. Bu 
çerçevede harsın birey üzerinde yaptırım gücü vardır. Hars dayanışma yaratırken, medeniyet anominin kaynağıdır. Gökalp için hars milli değerler, 
norm, dil, müzik, sanat, din, ahlak ve ekonomiden oluşmaktadır. Bunlar harsın özüdür ve yaratıcıları halk olduğundan, hars aynı zamanda demokratiktir. 
Medeniyet ise üniversitelerde okumuş ve nitelikli bir sosyalizasyon sürecinden geçmiş bireylere aittir. 
Dolayısıyla medeniyet bireylere özeldir ve belli bir düşünce, hissediş ve yaşam tarzını yansıtmaktadır. Gökalp’in bu kavramsallaştırmasının temelinde Durkheim’den aldığı akılcılık ve duygusallık karşıtlığı yatmaktadır. Bireyler akılla, toplumlar ise duygularla (kıymet hükümleri veya vicdan) hareket etmektedirler. Hars, duyguların toplamıdır, çünkü diğer harsların ve medeniyetlerin taklit edilmesiyle oluşmamıştır (Gökalp, 1973: 32). 

Gökalp’e göre üniversite mezunu bireyler diğerlerinden farkı düşünür, inanır ve yaşar. Kendilerininkinden farklı medeniyetlerin farkında olan eğitimli bireyler, kendi medeniyetlerini geliştiren veya dışarıdan medeniyet ithal eden grubu oluşturmaktadır. Bu anlamda medeniyet uluslararası bir olguyken, hars 
milli ve doğaldır. Bu ayrımdan dolayı milliyetçilik ve beynelmilelcilik iki farklı tema oluşturmaktadır. Nitelikli eğitim alan bireyler, ulusal eğilimleri zayıflatan 
ve tehdit eden beynelmilelci eğilimler geliştirirler. Çünkü başka medeniyetlere duyulan hayranlık, bireylerin milli değerlerini unutmalarına neden olarak, 
toplumsal dayanışmayı tehdit eder. Bu nedenle başka medeniyetlerden ancak fayda sağladıkları oranda ve sınırlı olarak yararlanmak gerekmektedir. 
Özet olarak hars milli ve doğaldır, medeniyet ise bireysel ve sunidir. Hars milli iş bölümünün, medeniyet ise beynelmilel iş bölümünün sonucudur (Gökalp, 
1973: 95-96). Türkçülük ve beynelmilelcilik birbirini dışlayan iki ayrı oluşum olarak kavramsallaştırılmış olsa da, Gökalp’e göre yanyana durmaları 
mümkündür. 

Bu tartışmaya paralel olarak ve yine Durkeheim’den hareketle Gökalp birey ve toplumu birbirinden ayırmaktadır. Birey suni, toplum ise doğaldır. 
Gökalp’e göre medeniyet bireylerin aklı ve özgür iradesiyle ortaya çıkan toplumsal olguların toplamıdır. Harsi olgular ise dil gibi doğaldır ve bireylerin 
iradesiyle oluşmazlar. Yani doğal olarak ve kendi kendine gelişirler ve bu nedenle doğal ve millidirler. 
Dolayısıyla toplum da doğaldır (Gökalp, 1973: 29- 30; Gökalp, 1982a: 32-33). 
Buradan hareketle Gökalp Osmanlıcılığı suni, Türkçülüğü ise doğal oluşumlar olarak tanımlamaktadır. Osmanlıcılığın suni olması, Osmanlı toplumunun farklı 
milletlerden oluşmasından kaynaklanmaktadır. İçinde birçok dil barındıran Osmanlı dili de Gökalp tarafından suni bir dil olarak kabul edilmektedir. 
Tek bir dilden oluşan Türkçe ise doğal bir dildir. 

Gökalp’in bu tartışması onun ulus ve ümmet kavramlarıyla doğrudan bağlantılı dır. Genel olarak dini efkâr-ı âmme12 (kamuoyu) ümmeti, siyasi efkâr-ı âmme devleti ve harsi efkâr-ı âmme ulusu oluşturur. Gökalp, “O halde iptidai cemiyetler yalnız ümmet mahiyetindedir, devlet ve millet mahiyetleri onlara, henüz tezahür etmemiştir” demektedir (Gökalp, 1981a: 43). 

Aynı şekilde, “mutaazzi bir cemiyette ise ümmet, devlet, millet mahiyetlerinden her üçü de –birbirinden ayrı olmak üzere- mevcuttur” demektedir (Gökalp, 1981a: 43). 

Kısaca devlet ümmetten, ulus da devletten doğmaktadır; fakat “ilkel toplumların” ayrışmış siyasi ve harsi örgütleri olmadığı için tüm fonksiyonlar 
dini fonksiyon altında birleşmiştir. Yani ümmet devlet olmaktadır ve bir ölçüye kadar da ulus olmaktadır. Yine Gökalp’e göre; Mutaazzi cemiyetlerde dini efkâr-ı âmme yine mevcuttur. Fakat yalnız, ruhâni ve kudsi bir mahiyette kalması lâzım gelen fikirlere ve duygulara taalluk eder. Dünyevi ve nâsuti mahiyeti haiz olan müeseselere artık dokunmaz. Bu gibi müesseseler nüfuz ve kıymetlerini ya siyasi efkâr-ı âmmeden, yahut harsi efkâr-ı âmmeden alırlar ve hayatın icabâtına göre tahavvul edebilirler (Gökalp, 1981a: 45). 

Gelişmiş toplumlarda dinin bir işlevi de siyasi, hukuki, iktisadi, bedii, lisani ve ilmi kurumları kendi dairelerinde serbest bırakmasıdır (Gökalp, 1981a: 50). 

Gökalp milletleri dört gruba ayırmaktadır. Bunlar sırasıyla imami milletter, teşriî milletler, harsi milletler ve son olarak istiklâlini kaybetmiş milletlerdir. İmami milletler, dini bir hukuk-u âmmenin oluştuğu milletlerdir. 

Teşriî milletler, kavimlerde, iptida şehirler derebeylerin hâkimiyetinden kurtularak, belediye meclisi vasıtasıyla kendi kendini idareye başlamış ve 
derebeylerine karşı hükümdar kuvvetiyle birleşmiş milletlerdir. Harsi milletler, bir kavmin beynelmilel medeniyetin müesseselerine kendi lisan ve vicdanının 
rengini vererek onları kendi ruhuna uydurmaya başlamasıyla müstakil ve milli bir medeniyete, yani harsa mâlik olmaya başlayan milletlerdir. Millet türleri 
arasında en önemli olan harsi milletlerdir (Gökalp, 1977: 12-15). Gökalp şöyle devam etmektedir; 

Millet, imamî cemiyetlerde kendini imâmda, teşriî cemiyetlerde kendini kuvve-i teşriîyede mütecelli görünüyordu. Harsi cemiyetlerde ise kendini harsının mümessilleri tarafından temsîl edilmiş görür. Çünkü hars millî vicdanın muhtelif müesseseler suretinde tezahür etmiş mütaayyin şeklinden ibarettir. Mamaafih hars maddi bir teşkilât suretinde de tecelli eder... Mamafih bir kavim aşağıdaki nevi’lerden yukarıdaki nevi’lere geçerken eski müesseselerini tamamiyle kaybetmez... Harsî milletin teşekkülü kavmin tekâmül merhaleleri olan Aile, Ümmet, Devlet teşkilâtlarına ‘Hars’ teşkilâtının inzimam etmesiyle başlar (Gökalp, 1977: 14-15). 

Gökalp’e göre Türkler herhangi bir Avrupa ulusuna kıyasla ırk açısından en çok karışmış olanlardır. Buna rağmen bütün Türklerin, en azından potansiyel olarak, tek bir ulus oluşturduğunu ileri sürmektedir. Gökalp’e göre milliyetin temelini siyasi bir birlik oluşturamaz. Dolayısıyla ulus tanımı, ortak bir gelecek kurulabilmesi adına, siyasi bir iradeyi değil, ortak bir harsi mirası gerekli kılmaktadır. Gökalp’in tanımlamasına göre sosyolojik açıdan millet, “terbiyede, harsta, yani duygularda iştiraktir” (Gökalp, 1982a: 227). Yine Gökalp’in sözleriyle ifade edecek olursak, “millet ne coğrafi, ne ırki, ne siyasi, ne de iradi bir zümre değildir. Millet lisanen müşterek olan, yani aynı terbiyeyi almış fertlerden mürekkep bulunan harsi bir zümredir” (Gökalp, 1982a: 228). 

Bu noktada Gökalp’in ulus kavramını ümmet kavramından nasıl ayrıştırdığı daha da belirginleşmektedir. Gökalp şöyle demektedir; 

Cemiyet namını verdiğimiz (bütün içtimai hayatları müşterek olan) zümre, ümmet değil, millettir. Ümmet, ekseriya birçok cemiyetleri yâni birçok milletleri muhtevî olan bir camiadır. Bundan dolayıdır ki ekseriya <<ümmet>> beynelmileldir. Zaten beynelmilliyet ibtida, ümmet halinde başlar... O zaman Avrupa’da millete ait teşkilâtlarla ümmete ait teşkilâtlar birbirinden tamamıyla ayrılmamıştı… Bizde de yakın bir zamana kadar bu iki nev’i teşkilâtlar birbirine karışıktı... Bizde de millet teşkilâtıyla ümmet teşkilâtı birbirinden ayrılmaya başladı (Gökalp, 1982a: 176). 

Gökalp ulus kavramını ümmet kavramından ayrıştırdıktan sonra “Türk kimdir?” sorusunun cevabını tartışmaktadır. Bu tanım onun (harsi) milliyetçilik 
ideolojisinin temelini oluşturmaktadır. Yazının giriş bölümünde belirtildiği gibi Gökalp’in Türkçülüğü geniş çevreler tarafından etnik temelli bir Türkçülük 
olarak kabul görmektedir. Gökalp, Türk olmayı ve Türk kültürünü çoğu zaman romantize ederek anlatmaktadır. Öte yandan “Türk kimdir?” sorusuna şu yanıtı 
vermektedir; 

Görülüyor ki Türk olmak için, yalnız Türk kanı taşımak, Türk ırkından olmak kâfi değildir. Türk olmak için her şeyden evvel Türk harsı ile terbiye görmek ve Türk mefkûresi için çalışmak şarttır. Bu şartları haiz olmayanlara, kanca ve ırkça Türk olsalar bile <> unvanı veremeyiz... Madem ki Türk olmanın esas şartları Türk harsıyla terbiye görmek ve Türk mefkûresi için çalışmaktır, kanca ve ırkça başka bir ırka mensup olduğu halde, bu iki şartı haiz bulunanlar da Türk sayılmak lâzım gelmez mi? Filhakika, milliyet için kabul ettiğimiz esasî şartlara göre, bu gibi kimseleri de Türk addetmek iktiza eder (Gökalp, 1980: 33). 


5. Cİ BÖLÜM İLE DEVAM EDECEKTİR.,

***

ZİYA GÖKALP VE TÜRKÇÜLÜK. BÖLÜM 3

ZİYA GÖKALP VE TÜRKÇÜLÜK. BÖLÜM 3

Bir diğer Azerbaycanlı düşünür Hüseyinzade Ali Bey’dir. 

Hüseyinzade Ali Bey’in, Gökalp’i, Akçura’dan daha fazla etkilediğini iddia etmek mümkündür. 
Buna örnek olarak Gökalp’in, 1911 yılında, Genç Kalemler dergisinde yayımlanan Turan isimli şiirinden önce Hüseyinzade Ali Bey’in aynı isimli şiirinin, 1906 yılında, Bakü’de çıkardığı Füyuzat adlı dergide yayımlanması gösterilmektedir (Heyd, 1950: 107; Hostler, 1957: 142). 
Mardin de, Türklerarası bir birlik meydana getirmekten ve Turan’dan ilk söz eden düşünürün Hüseyinzade Ali Bey olduğunu yazmaktadır (Mardin, 1983: 199). 

Hüseyinzade Ali Bey Füyuzat’ta, 1907 yılında, meşhur “Türkleşmek, İslâmlaşmak ve Çağdaşlaşmak (Avrupa medeniyeti)” sloganını geliştirmiştir. 

Daha sonradan Türkçülüğün kaynağını oluşturacak olan bu üçlü sloganda Türkçülük en önemlisi sayılmıştır (Bayat, 1998: 32-33; Swietochowski, 1985: 
60-61). Hüseyinzade Ali Bey’in İstanbul’a gelişi Gökalp üzerinde büyük bir etki yapmıştır (Vakkasoğlu, 1984: 102-103). Gökalp’in Türkoloji çalışmalarına 
olan ilgisi yine Hüseyinzade Ali Bey ile başlamıştır. Gökalp, “Türk milletindenim, İslam ümmetindenim, Avrupa medeniyetindenim” sloganını doğrudan Hüseyinzade Ali Bey’in eserlerinden almıştır. Gökalp’in 1913 yılında kaleme aldığı “Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muâsırlaşmak” adlı yazısı aynı zamanda Akçura’nın 1904 yılında yazdığı “Üç Tarz-ı Siyaset” yazısındaki tez ile Hüseyinzade’nin 1907 yılında ortaya koyduğu Türk milliyetçiliği, İslam 
ve Avrupa medeniyeti sentezini uzlaştırma girişimidir (Hanioğlu, 2005: 56). 

Diğer bir ifadeyle İslamcıların gerçek İslamlaşma fikirlerini, çoğu Rusya’dan göçen Türkçülerin Türkçülüğünü ve laik bir toplum isteyen Garpçıların 
muâsırlaşma tezlerini uzlaştırma girişiminde bulunmuştur (İnalcık, 2000: 14). Gökalp, 1913-1914 döneminde Türk Yurdu’nda yazdığı makaleleri, 1918 
yılında, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muâsırlaşmak isimli bir kitap olarak yayımlamıştır. Kitabın başlığındaki bu kavramları doğrudan Hüseyinzade Ali 
Bey’in geliştirdiği Türkleşmek, İslâmlaşmak, Avrupalılaşmak sloganından almıştır (Bayat, 1998: 32; Deniz, 2006: 47; Swietochowski, 1985: 59; 
Swietochowski, 1996: 219; Heyd, 1950: 149). Gökalp, bu kitapta dönemin iki önemli akımı olan Panislamizm ve Osmanlıcılığa karşı Türkçülük ve Batıcılığı 
vurgulamıştır. Sezer’in belirttiği gibi, Türk kültürü ile bir karşıtlık ilişkisi içinde algılanan Osmanlı medeniyetini reddetmenin Türk kültürüne ve kimliğine zarar vermeyeceği düşünülmüştür (Sezer, 1988: 230). Aslında Türkçülük adı verilen bu ideoloji, Osmanlıcılık, İslamcılık ve Pantürkçülük (Turancılık) akımlarının milliyetçilik vurgusu temelinde bir tür sentezidir (Heyd, 1950: 71). Gökalp’e göre bu üçlü formüldeki Türk ulusu, kültürün tüm öğelerini, özellikle de Türklüğün hissî ve ahlakî değerlerini kapsamaktadır. 

İslam ümmeti ise Müslümanlığın siyasi ve hukuki boyutunu değil, sadece dinî inançlarını kapsamaktadır. Avrupa medeniyeti ise Batı’nın maddi ve bilimsel 
metodlarını içermektedir. Gökalp’e göre, bu üç alan birbirini tamamlamaktadır (Hostler, 1957: 108). 
Yukarıda sözü edilen sentezde Emile Durkheim’in görüşlerinin önemli bir etkisi vardır.5 Gökalp, İslamlaşma ve Türkçülük akımlarını Durkheim’in çizdiği çerçeve temelinde muâsırlaşma fikri ile uzlaştırmaya çalışmıştır. Diğer bir ifadeyle Gökalp, Yusuf Akçura ve Hüseyinzade Ali Bey etkisi ile Türkçülüğü öne çıkarmış, Durkheim’in toplum kavramına atfettiği unsurları ulus kavramına aktarmış, yine Durkheim’in toplumsal dayanışma kavramı çerçevesinde milli kültür, İslam dini ve Türk dilini ulusal dayanışmanın en önemli kaynakları olarak tanımlamış ve son olarak, Durkheim için çok önemli olmayan kültür-medeniyet ayrımını yeniden yorumlayarak, Batılılaşmadan Batı medeniyetinin parçası olunabileceği fikirlerini sentezlemiştir. 

Yukarıda değinildiği gibi, Gökalp, Durkheim’in toplum kavramı yerine ulusu, toplumsal/sosyal vicdan veya toplumsal bilinç kavramı yerine de ulusal 
vicdan veya ulusal bilinç kavramını koymuştur.6 Gökalp üzerine çalışan hemen herkes bu görüşü paylaşmakta, fakat ulus üzerine olan bu vurgunun ne anlama 
geldiği konusunda anlaşmazlığa düşmektedirler. Gökalp’in yazılarında sürekli tekrar eden tema, Türklerin Batı medeniyetini nasıl kabul edecekleri ve bunu 
kendi Türk ve İslam geçmişleri ile nasıl uzlaştıracakları sorusuydu. Kültürel değerlerin kaynağı olan temel toplumsal birim ulustur. Bağımsız bir birim olan 
ulus, Gökalp’e göre modern Batı medeniyetinin temelindedir. Diğer bir ifadeyle modern Batı medeniyeti, toplumsal evrim sürecinde devlet olma haline 
erişmiş çeşitli halkların oluşturduğu uluslararası üründür (Berkes, 1954: 375, 384). 

Türkiye, teokratik (ümmet) bir medeniyetten, temeli modern milliyetçilik olan bir medeniyete geçmekte olduğu için çalkantılıydı. Gökalp’in bu iki noktayı kanıtlaması için, ulusun sosyolojik gerçekliğini toplumsal evrim açısından tartışması, tarihsel oluşumunu araştırması, öğelerini analiz etmesi ve 
uyumsuz noktaların köklerini ortaya çıkararak, bunların nasıl iyileştirilebileceğini hesaba katan kültürel eleştiri yöntemi geliştirmesi gerekiyordu (Berkes, 1954: 384). 

İnalcık, Ülken’e referans vererek Gökalp’in, Türk milletini oluşturan çeşitli etnik grupların, Amerika Birleşik Devletleri’nde olduğu gibi kaynaşması gerektiğini vurguladığını yazmaktadır (İnalcık, 2000: 12). 
Ayrıca Balkan savaşlarında Türklerin Rumeli’yi kaybetmesinin bir “milli Türk devleti” fikrinin zeminini hazırladığını ve bu çerçevede Gökalp’in içtimai devrim için gerekli gördüğü “Yeni Hayat” fikrini geliştirdiğini belirtmektedir. 
Yeni Hayat, Öz Türk kültürüne dönme projesidir ve bu doğrultuda yeni değerler sisteminin oluşturulmasıdır (İnalcık, 2000: 13; Gökalp, 1982b: 40-46). 
Kültür bireyin üstünde adeta organik bir realitedir; o toplumun sosyal dayanışmasının temelini teşkil eder, böylece toplumun bütünlüğünü ve devamını sağlar. İnsanın iradi eseri olan medeniyet bu bakımdan kültürden kesin olarak ayrılır (İnalcık, 2000: 21). 

Aşağıda, Gökalp’in Türkçülüğü nasıl yorumladığı kendi eserleri üzerinden detaylı olarak tartışılacaktır. Bu tartışmanın iki ayağı bulunmaktadır. 
Bunların ilki Gökalp’in ırk, kavim ve devlet ilişkisi üzerine düşündükleridir. 
Diğeri ise ümmet ve medeniyet fikrinden koparak, Türk milleti ve Türk kültürü tanımlarını nasıl geliştirdiğidir. 

2. Irk, Kavim ve Devlet 

Gökalp, Pantürkçülük içindeki ırkçı kavramları eleştirmekte, kültüreleğitimsel ideali önemli görmektedir (Landau, 2004: 34; Zenkovsky, 1960: 107). 
Berkes, Gökalp’e yakıştırılan ırkçılık ve Turancılık düşüncelerinin kaynağı sayılan Çarlık Rusyasındaki Türk dilli toplumları ve onların sorunlarını Gökalp’e kıyasla daha yakından tanıyan kişinin Akçura olduğunu belirtmektedir (Berkes, 1985: 209). Berkes, Akçura’nın Türkiye’ye ilk geldiği yıllarda “kavim” ve “ırk” terimlerini birbirine karıştırarak kullandığını; fakat Gökalp’in “ırk”, dil akrabası olarak “kavim” ve laik halk birimi olarak “millet” terimlerini şaşılacak bir açıklıkla birbirinden ayırdığını vurgulamaktadır (Berkes, 1985: 212). 

Gökalp, Malta’da verdiği “Türklük Anlayışı Nedir? 

Ulusal Harsımızı Nasıl Geliştirmeliyiz?” adlı konferansında Türkçülüğü kavim, ümmet ve ahali kavramlarından farklı tutarak, Türk kültürü çerçevesinde 
tanımlamaktadır. Buradan hareketle Türkçülüğü, “Avrupa medeniyeti içinde bir Türk harsı vücuda getirmek” olarak tanımlayıp, “Asrın mefkûresi olan ‘ulus-devlet’ ise bizim için Türkçülüğü ifade etmektedir” demiştir (Karakaş, 2008 içinde: 463). 

Deniz, Kara’ya referans vererek bu konuda bir tespit yapmaktadır. Önceleri, “millet din-mezhep; kavim kabile-kan bağı-mahallî kültür; cins ise ırk 
anlamında kullanılmaktaydı” (Deniz, 2006: 50). Millet kavramı giderek nation anlamında “kavm” kavramına, ümmet ise (eski) millet kavramına dönüşecekti. 
Önemli olan Akçura’nın ırk olarak tanımladığı olgunun, Gökalp tarafından millet olarak ifade edilmesidir (Deniz, 2006: 50). Aşağıda Gökalp’in kavim kavramı kendi eserleri çerçevesinde tartışılacaktır. Tartışmanın konusu Gökalp’in kavim ve ulus kavramlarını çok net bir çizgiyle ayrıştıramaması nın nedenleridir. 

Gökalp ulusu hem ümmetten (din vurgusu) hem de kavimden (dil vurgusu) ayırırken, kavim-ulus ilişkisinde kararsız bir tablo çizmektedir. 

Gökalp kavimleri (aşiret) saf etnik grup olarak düşünmektedir; fakat ulusu kavmin devamı olarak gördüğünde, hem ulusu hem de ulusun harsını etnisite 
üzerinden tanımlamak zorunda kalacaktır. Gökalp her ne kadar ulusun kavim olmadığını belirtse de, ulusu birleştiren duyguların dil ve din duyguları olduğunu söyleyerek, aslında kavmi bir unsur olan dile ve ümmet unsuru olan dine başvurmaktadır (Berkes, 1985: 203). Bütün ulusların kökeninde bir kavim 
esası olduğunu söyleyen ve kavmi bir dil ailesi olarak tanımlayan Gökalp bu zorluğu aşmak için ulusu şöyle tanımlamaktadır; “Kavim gayet eski bir zamanda ve lisani bir cemaat halinde yaşamış ve sonra dağılmış bir millet demek olur” (Berkes, 1985 içinde: 203). Gökalp’e göre bazı kavimler tekrar dirilirler, fakat ulus olarak yeniden uyandıklarında artık eski kavim değildirler. 

Bunun nedeni başka kavimlerle temas etmiş olmaları ve bu kavimlerle ortak bir medeniyet hayatı oluşturmuş olmalarıdır. Özetle kavimler zaman içerisinde 
farklı medeniyet ve farklı ümmet çevrelerinin içinde yer alabilirler, fakat köklü geçmişlerinden gelen özelliklerini (dil gibi) korurlar. Gökalp Türk kavmine 
dair şöyle bir saptama yapmaktadır; “Görülüyorki Türk kavmi, ‘Ben varım,’ dedikten sonra sorumluluğunu daha iyi anlıyor ve bu gün ulusallık duygularından el çekmeleri mümkün olmayan dindaş ve devletdaşlarıyla daha güzel anlaşma yollarını bulabiliyor” (Gökalp, 2005: 65). 

Berkes’e göre Gökalp kültür terimini farklı zamanlarda farklı anlamlarda kullanmıştır. 
Gökalp’in kullandığı kültür tanımlarının ilki “bir kavmin kültüründen söz ettiği zamandır”, ikincisi “bir ulusun kavmi mirası olan kültüründen söz ettiği zamandır”; üçüncüsü “bunlarla kaynaşarak ulusal kültüre aşılanmış <>lerden söz ettiği zamandır” (Berkes, 1985: 204). 
bu saptaması yukarıda işaret edilen kararsız durumu açıklamaktadır. 
Gökalp ulusları kavmin devamı olarak tanımlamamakta, fakat aslında bütün ulusların kökeninde bir kavim esası olduğunu düşünmektedir. Kavim ve ulus 
arasındaki devamlılığı sağlayan olgu dil olgusudur (Berkes, 1985: 203). Bu noktada Gökalp şöyle demektedir; “Bir lisanı konuşanlar ekseriyetle bir soydan 
gelen insanlar olduğu için bir millet aynı zamanda bir kavim demektir... Kavim gayet eski bir zamanda ve lisani bir cemaat halinde yaşamış ve sonra dağılmış 
bir millet demek olur” (Berkes, 1985 içinde: 203). 

Gökalp için kavim bir başka nedenden dolayı da önemlidir. Gökalp bunu aşağıdaki gibi açıklamaktadır; 

   < Hayatiyat ve ruhiyata gelince, kavim ferdlerden mürekkebdir. Ve fertlerin de birer uzviyeti ile ruhiyeti vardır. Hayatiyat bu ferdi uzviyetlerden, ruhiyat bu ferdi ruhiyetlerden bâhistir. Hâlbuki Kavim, bu ferdî uzviyetlerle ruhiyetlerden büsbütün başka bir şeyrdir... Kavmin müstakil mahiyeti hâiz içtimaî bir şe’niyet olduğu esas olarak kabul edildikten sonra, kavme ait bütün hâdiselerin sebeblerini içtimaî âmiller arasında aramak zarûreti meydana çıkar (Gökalp, 1977: 7). >

Yukarıdaki alıntıda tanımlandığı gibi Gökalp için kavim, çeşitli ve giderek karmaşıklaşan cemiyet hallerinin öncesinde var olan, bu bakımdan nispeten daha saf bir zümredir. Bu, ulusun özünü anlamak ve onu kavramsallaştırabilmek açısından önemlidir. Gökalp, kavim oluşumundaki dayanışma türünü, ulus oluşumundaki “hars birliği”ne (ortak dil, ortak duygular, ortak terbiye) denk düşünmektedir. Bir kavmin vicdanında yaşayan kıymet hükümlerinin7 (değer hükümleri) toplamı o kavmin harsıdır ve “kıymet hükümlerinde hâkim olan ferdi şuur değil, içtimai vicdandır” (Gökalp, 1981b: 29). 
Kıymet hükümleri her cemiyette başka türlü olduğu için milli bir yapısı vardır. Dolayısıyla kıymet hükümlerinin toplamı olan hars da millidir. Ayrıca kıymet hükümlerinin temeli mefkûrelerdir (Gökalp, 1981b: 30, 49, 109). 
Medeniyet ise akılla yaratılan ve başka ülkelerden taklit edilen kavramların ve tekniklerin toplamıdır. Oysa ancak bir cemiyetin paylaştığı ortak duygular harsı 
oluşturmaktadır. Hars duygular demektir, medeniyet ise bilgi, bilim ve teknik demektir. Gökalp cemiyeti “aynı lisana ve aynı harsa malik bir zümre” olarak 
tanımlamakta ve “muhtelif cemiyetlerden mürekkep olan bir zümre, cemiyet olamaz” demektedir (Gökalp, 1982a: 258). 

Gökalp cemiyetleri aşiretler ve devletler olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Devletleri de müttehide (confederation), ümmet (peuple), millet (nation)8 ve 
cemaat (communaute) olmak üzere dört grupta sınıflamaktadır. Devlet türleri arasında aşirete en çok benzeyen müttehidelerdir. Bu devlet türlerinin her 
birinin kendine özgü bir harsı bulunmaktadır.9 Yani ümmet harsı, millet harsı ve cemaat harsı birbirlerinden farklıdır (Gökalp, 1981b: 56, 57). 

Buradan hareketle Gökalp ulus kavramını tanımlamaktadır. Millet (ulus) coğrafi bir cemaat değildir, “mesela İran dediğimiz zaman, bu memleketin 
yalnız İran milletini muhtevi olduğunu zannetmemelidir. Orada, İranilerden başka, birçok Türkler ve Kürtler de vardır... Anadolu’da birçok Kürt aşiretleri 
ve köyleri bulunduğu gibi, ekseriyeti Kürt olan mahallelerde de, umumen Türk bulunan şehirlerden başka birçok Türk köyleri de vardır. O halde, hiç kimse 
mensup olduğu ülkeye nisbetle milliyetini tayin edemez” (Gökalp, 1982a: 226). 

4. CÜ BÖLÜM İLE DEVAM EDECEKTİR.,

***