ZİYA GÖKALP VE TÜRKÇÜLÜK BÖLÜM 1
Ankara Üniversitesi
SBF Dergisi,
Cilt 68, No. 3, 2013, s. 113-139
Doç. Dr. Ceylan Tokluoğlu
Orta Doğu Teknik Üniversitesi Sosyoloji Bölümü
Özet
Ziya Gökalp erken cumhuriyet dönemi Türk milliyetçiliği kurucularının tanınmış simalarındandır. 1920’lerde Türkiye devletini kuranların geliştirdiği resmi
ideolojiyi şekillendiren en etkili kaynak olarak pek çok kişi Gökalp’in Türkçülük ideolojisine işaret etmektedir. Gökalp’in Türkçülük ideolojisi, günümüzde
Türk ulusal kimliğinin içeriğinin sorgulandığı sürece paralel olarak, resmi ideolojinin kaynaklarına dair yapılan tartışmaların bir parçası haline gelmiştir.
Gökalp’in yazıları her zaman farklı şekillerde yorumlanmaktadır. Bazıları onun Türkçülüğünün Türk etnisitesi üzerine temellendiğini (dışlayıcı) iddia
ederken, diğerleri Türkiye’de yaşayan tüm etnik gruplara eşitlik sunan (dâhil edici) bir Türkçülük olduğunu iddia etmektedir. Bu çalışma, Gökalp’in
milliyetçiliğinin Türk kültürü ve Türk ulusu vurgusuna rağmen Türk devletine sadakat ve aidiyet fikrini savunduğunu tartışmaktadır.
Anahtar Sözcükler: Ziya Gökalp, Türkçülük, Milliyetçilik, Devletçilik, Milli Kültür/Hars
Giriş
Ziya Gökalp (1876-1924), klasik ulus devlet teorisyenlerinin ana tartışmalarına çok benzer bir biçimde, ortak bir dil, din, kültür, geçmiş (tarih)
ve gelecek ekseninde Anadolu halklarını birleştirmeyi hedefleyen bir toplum modeli geliştirmiştir. Öngördüğü yeni toplum modelini “Türklük” ve
“vatanseverlik” olarak tanımlanabilecek milliyetçilik temaları üzerinden işlemiştir. Diğer bir ifadeyle zamanının geçerli siyasa biçimi olan teritoryal
ulus devlet modelini temel alan Gökalp, Türkiye’deki ulus inşası sürecinde önemli bir rol oynamıştır. Gökalp ayrıca kültür ve ulusun birleşmesinden doğan
“ulusal kültür” kavramını baz alarak, Türkiye’nin Batı medeniyetine dâhil olabileceğini savunmuştur. Gökalp’e göre dilde ve dinde birlik esasına dayanan
ulusal kültür bireyler tarafından benimsenip içselleştirildiğinde, hars ve medeniyet arasındaki ilişki bir karşıtlık ilişkisi olmaktan çıkacak ve Türkiye
Batı medeniyeti içindeki yerini alacaktır.
Gökalp’in Türkçülüğü, Batı’da yaşanan ulus ve devlet inşası sürecine paralel ilerlemiştir. Temelinde, kültür üzerinden tanımlanan ulus ve
vatanseverlik kavramları bulunmaktadır. Türk kültürünün Batı medeniyeti ile uzlaşıp uzlaşmadığı (Türkçülüğün kozmopolit değerlerle ilişkisi), Türkçülüğün
Osmanlı mirasını reddi ya da kabulü, Türk kimliğinin ne ölçüde İslami değerlerle beslendiği ve son olarak, Türk tanımının etnik temelli (dolayısıyla
dışlayıcı) bir tanım olup olmadığı gibi sorular, zamanında Gökalp’in cevabını aradığı sorulardır. Bu makalenin amacı yukarıda sıralanan sorulara Gökalp’in
verdiği cevapları tartışmak ve geliştirdiği kavramsal set üzerinden üretmeye çalıştığı siyasete ilişkin bazı genel çıkarımlar yapmaktır. Gökalp’in
Türkçülüğünün içeriği farklı yorumlamalara açıktır. Gökalp’in eserlerindeki Türklük ve Türk kültürü vurgusu onun kimi zaman Turancı, kimi zaman da
etnik milliyetçi olarak değerlendirilmesine neden olmaktadır. Gökalp’in kullandığı kavram seti ve terminolojisi yeterince karmaşıktır. Değişen siyasi
koşullara göre farklı dönemlerde farklı fikirler savunmuştur. Önemli olan Gökalp’in evrilen düşüncelerinin geldiği son aşamayı gözönüne alarak, bir
bütünlük içinde değerlendirmektir. Bunun yanısıra, Gökalp üzerindeki Durkheim etkisine odaklanıp, Dış Türklerden gelen etkiyi gözardı etmek de
Gökalp’in Türkçülüğünün farklı yorumlanmasına neden olmaktadır. Hüseyinzade Ali Bey’in görüşleri Gökalp’in Türkçülüğünün içeriğini önemli
ölçüde şekillendirmiştir. Bu çalışma, kısaca tartışılacak olan Durkheim ve Hüseyinzade Ali Bey etkisi altında şekillenen Gökalp’in Türkçülüğünün
evrildiği son noktayı tartışmayı hedeflemektedir. Buradan hareketle geliştirdiği toplum modelinin etnik temelli, dışlayıcı bir milliyetçilik olmadığı iddia
edilecektir.
Devlet, millet ve kültür arasındaki ilişki oldukça karmaşık olup, farklı milliyetçilik yaklaşımlarında bu kavramlar birbirleriyle farklı şekillerde ilişkilendirilmektedir.
Connor’a göre milliyetçiliğin ilk kullanımı ulusa duyulan sadakat fikrini ifade ederken, daha sonraki dönemde devlete duyulan sadakat
anlamına gelecek şekilde değişmiştir. Yakın zamanda ortaya çıkan bu değişimin kaynaklarını tesbit etmek zordur. Connor, 1930’lar ve 1940’ların
başında gelişen militan Alman ve Japon milliyetçiliğine işaret ederek, milliyetçiliği devlete duyulan sadakat duygusu ile eşitlemenin hatalı olduğunu
iddia etmektedir. Bunun yanısıra, otoritelerin, bir devletin temsil ettiği toplumun belli kesimlerinin kendi uluslarına duyduğu sadakati tanımlayacak
bir terim üzerinde anlaşmakta zorlandıklarını söylemektedir. Etnisite, primordializm, çoğulculuk, aşiretçilik, bölgecilik, komünalizm ve yerel sadakat
duygularının yaygınlığı bu zorlanmaya işaret etmektedir. Ayrıca, Connor’a göre milliyetçiliği devlete duyulan sadakat anlamında kullanıp, farklı kökleri ve
çağrışımları olan kelimeleri ulusa duyulan sadakat için kullanmak, yukarıda sözü edilen karışıklığı daha da zor hale getirmektedir (Connor, 1978: 384-386).
Sadakat ve aidiyet duygularının siyasi bir program temelinde devlete mi yoksa kültüre mi yönelik olarak inşa edilmesi gerektiği fikri, yukarıda tartışıldığı gibi oldukça karmaşık bir konudur. Bu çalışmada, Gökalp’in, kültüre, dine ve ulusa duyulan bağlılık duygusunu, devlete duyulan bağlılık duygusundan daha güçlü, daha derin ve daha sürekli gördüğü; fakat ortak (milli) kültür ve dil teması üzerinden aslında devlete aidiyet fikrini işlediği tartışılacaktır. Gökalp, ulus devlet modelinin öngördüğü gibi yeni bir ulusun temelini oluşturacak siyasi bir program geliştirmiştir. Vatan ve vatanseverlik temaları bu programın önemli kavramlarıdır. Burada ana hatları ile özetlenen tartışma esas olarak Gökalp’in Türkçülük hakkında yazdığı eserler üzerinden geliştirilecektir.
İnalcık, Gökalp ve Toynbee’yi karşılaştırdığı yazısında Toynbee’ye göre, tarihte, devletten çok bireylerin eylemlerinin ürünü olan medeniyetin daha sürekli ve önemli bir rol oynadığını söylemektedir (İnalcık, 1964: 212-213). Gökalp her ne kadar kültürü medeniyetin üzerine taşımış ve toplumsal hayata kendine özgü kuralları olan bir gerçeklik atfetmiş olsa da, aslında Toynbee’ye benzer bir şekilde ulusal (kültür) veya uluslararası (medeniyet) değerler sistemini tarihin itici gücü olarak ön plana çıkarmaktadır.
• Ankara Üniversitesi SBF Dergisi
• Ceylan Tokluoğlu
• Ziya Gökalp ve Türkçülük .. 115 68-3
Öte yandan kültür bireyin üzerinde, organik bir gerçeklik olarak tanımlanmış olsa da özünü değer yargıları oluşturmaktadır. İnalcık, Gökalp ve Toynbee’nin
görüşleri arasındaki pek çok farkı tartışırken, birbirlerine en çok yaklaştıkları noktanın her ikisinin de “medeniyete (kültür) tarih içinde baskın bir rol biçtiklerini” söylemektedir (İnalcık, 1964: 222). Bu çalışmada tartışılacağı gibi, Gökalp’in kurguladığı düşünsel sistemde devletin sürekliliği fikri aslında dışlanmamaktadır. Aksine, Gökalp için devlet merkezdedir ve dil, din ve kültür üzerinden kurulan ulusa aidiyet fikri, sınıfsal ve etnik farklılıkları önemsiz hale getiren modern ulus devletin varoluşunun özünü teşkil etmektedir. Bu çerçevede Gökalp’in ideolojisini Türkçülük olarak degil, Avrupa modeli temelinde geliştirilmiş milliyetçilik olarak tanımlamak yerinde olacaktır. Gökalp, devlete öncelik vermek yerine, kültüre öncelik vermiştir; çünkü birlik, beraberlik ve
sürekliliğin kaynağını “birleşik bir kültür” (Türk kültürü) yaratılmasında görmüştür.
Gökalp’in Türkçülüğü çok farklı şekillerde değerlendirilmektedir. Parla, Gökalp’in Türkçülüğünü kültürel bir Türkçülük olarak tanımlamakta ve milliyetçilik anlayışının açıkça dil ve kültür (hars) milliyetçiliğine dayandığını söylemektedir (Parla, 1989: 43). Öte yandan Türk milliyetçiliğinin, Alman milliyetçiliğinde olduğu gibi kültürel ve ırksal bir temelde şekillenen ulus kavramı üzerine inşa edildiği sıkça ifade edilen bir başka görüştür. Örneğin Sezer, Almanya’da olduğu gibi Gökalp’in “millilik” ve “kültür” kavramlarını birlikte kullanarak, “milli kültür” kavramını yarattığını ve bunu Türkçülüğün temeline koyduğunu söylemektedir (Sezer, 1988: 232). Sözü edilen bu benzerlik, Alman ve Türk toplumlarının 19. yüzyılda millet olma çabası içine girmelerinden ve benzer tutumlar takınmalarından kaynaklanmaktadır (Sezer, 1988: 232). Benzer bir şekilde Berkes de Gökalp’in, Alman Romantikleri veya Rus Slavofillerini ve popülistlerini andıran bir biçimde toplumu ulusla1 özdeşleştirdiğini söylemektedir. Gökalp, halk veya ulusun istenilen veya istenmeyen, kabul veya reddedilmesi gerekenler konusunda nihai ve mutlak ölçüt olduğuna inanmaktaydı. Gökalp’e göre çağdaş toplumun nihai gerçeği ulus, bireylerin davranışını yönlendiren nihai güç ise ulusal ideallerdir. Bu nedenle Gökalp, Türklerin en öncelikli görevinin çağdaş medeniyetin koşullarına ayak uydurabilmek adına ulusun uyandırılması gerektiğini düşünmektedir. Bu görüşün sonucunda pan-Türkçülerin siyasi Türkçülük kavramı kültürel bir kavrama dönüşmüştür (Berkes, 1954: 383).
1. Bu yazıda nation kelimesinin karşılığı olarak ulus kullanılmıştır. Başka yazarlara referans verildiğinde bu yazarlar millet kelimesini kullanmışlarsa, orijinal metne sadık kalınmıştır.
1. Ziya Gökalp, Emile Durkheim ve Dış Türkler Gökalp’in etkilendiği kaynaklar çok çeşitlidir. Avrupa’daki Türkoloji çalışmalarının yanısıra, Alfred Fouille,
Gabriella Tarde, Henri Bergson, Ferdinand Tönnies, Leon Cahun, Arnold J. Toynbee ve Emile Durkheim gibi birçok düşünür Gökalp’i etkilemiştir.
Bunların arasında Durkheim ve Dış Türklerin etkisi en fazla hissedilendir. Aşağıda, Gökalp’i etkileyen bu iki kaynak kısaca tartışılacak, daha sonra Gökalp’in bu etkiler altında geliştirdiği özgün toplum modelinin tartışmasına geçilecektir.
Durkheim’in Gökalp üzerindeki etkisinden sözetmeden önce, Durkheim’in temel görüşlerini ve ana kavramlarını Gökalp’in geliştirdiği fikirlerle ilişkilendirerek özetlemekte fayda vardır.
2. Gökalp Durkheim’den pek çok kavram ödünç alarak bunları Türkiye’nin yaşamakta olduğu dönüşüm sürecini anlamak üzere yeniden yorumlamıştır.
Aslında Durkheim ve Gökalp’in kendi toplumlarında sorun olarak tanımladıkları meseleler oldukça farklıydı.
Gökalp, bir Türk milliyetçisi olarak Dukheim’in sosyolojisini Türk milliyetçiliğinin idelojisi (bir dünya görüşü) haline dönüştürmüş, bunu “Osmanlıcılık” ideolojisinin karşısına konumlandırmıştır. Dolayısıyla Durkheim’in sosyolojisinin ana fikrini yeniden yorumlamış ve Türkiye’nin aşması gereken konular olarak tanımladığı sorunları analiz ederken kendi özgün toplum modelini oluşturmuştur.
Durkhiem için ekonomik gelişmenin en önemli olumsuz etkisi toplumsal ayrışma ve bunun sonucunda gelişen bireyselleşmedir. Artan bireyselleşme ahlaki krizin ya da çöküntünün kaynağıdır. Toplumun bütünlüğüne bir tehdit olarak algılanan bu durum karşısında Durkheim bireysel olanı toplumsal olandan ayırmış ve bunu yaparken, birey-toplum karşıtlığını geliştirdiği sosyolojik modelin merkezine oturtmuştur. Durkheim’e göre toplum bireye baskındır ve toplum aynı zamanda düzenleyici güçtür. Diğer bir ifadeyle bireyin özgürlüğüne yer yoktur ve bireyler toplumsal süreci kendi özgür iradeleri ile etkileyemezler. Durkheim’in sosyolojisinde birey topluma itaat eder ve kendini topluma adar (Durkheim, 1972: 115). Bu çerçevede Durkheim’in geliştirdiği en önemli iki kavram toplumsal iş bölümü ve 2 Yazarın bu konu üzerine yazılmış yayımlanmamış yüksek lisans tezi bulunmaktadır.
Gökalp-Durkheim ilişkisine dair yapılan tartışma sözü geçen yüksek lisans tezindeki bazı genel fikirlerin kısa bir özetidir. Bk. Tokluoğlu, 1985. dayanışma dır. Durkheim’e göre artan iş bölümü ve ihtisaslaşma bireyselleşmeyi arttırmaktadır. Artan bireyselleşme toplumsal ayrışmaya neden olduğu için toplum düzenini tehdit etmektedir (Durkheim, 1973: 43). Durkheim için toplumsal düzenin sağlanması son derece önemlidir (Durkehim, 1960: 171172;
Durkheim, 1973: 38). Ona göre iş bölümünün önemi modern toplumlarda olması gereken dayanışmanın kaynağını oluşturmasıdır. Diğer bir ifadeyle basit
bir iş bölümünün olduğu endüstri öncesi toplumlarda “benzerlikten” doğan toplumsal dayanışmanın (mekanik dayanışma) yerini, ekonomik büyüme
(endüstrileşme) ve gelişen iş bölümünden doğan bireylerarası bağımlılık ilişkileri (organik dayanışma) alacaktır. Bu sürece paralel olarak yeni ahlaki
değerlere de ihtiyaç duyulacaktır (Durkheim, 1960: 43, 44, 403, 408-409).
Gökalp, Durkheim’in bu kavramsal çerçevesini kabul etmekte ve organik toplumların yeni bir dayanışma yarattığı fikrine katılmaktadır (Gökalp, 1981a:
38). İki düşünür arasındaki fark, Gökalp’in organik dayanışma fikrine milliyetçilik boyutunu eklemesidir. Aşağıda tartışılacağı gibi, Durkheim’in kollektif/sosyal vicdan (İng. collective conscience) kavramının (Durkheim, 1960: 79-80, 105-106, 109) yerine Gökalp mefkûre kavramını kullanmış, ulusal vicdanı (İng. national ideal) da en üstün mefkûre olarak tanımlamıştır. Özetle, Gökalp’e göre bencil, çıkarcı ve karamsar olan bireyleri birleştiren ve topluma boyun eğmelerini sağlayan ulusal vicdan/ideal, “ulus” kavramına eşitlenmektedir. Mefkûrelerin bireyleri birleştirici gücü vardır ve bu aynı zamanda bugün ve gelecek arasındaki ilişkiyi şekillendirmektedir (Gökalp, 1976: 68; Gökalp, 1982a: 56).
Yukarıdaki tartışmaya bağlı olarak her iki düşünür için de toplumsal dayanışma kavramı çok önemlidir. Durkheim’e göre iş bölümü dayanışmanın kaynağı iken, Gökalp’in yaşadığı zamanda Türk toplumunda henüz yeterince gelişmiş değildi. Dolayısıyla Türk ulusunun dayanışma içinde olması için gerekli koşulların ne olması gerektiği Gökalp’in problem alanı olarak belirlediği en önemli konuydu. Buna uygun teorik ve kavramsal çerçeveyi geliştirmek de en öncelikli konuydu. Gökalp, iş bölümü kavramına farklı anlamlar yüklemiş ve farklı bir açıdan ele almıştır. Durkheim, iş bölümünü modern toplumlarda olması gereken toplumsal dayanışmanın kaynağı olarak değerlendirirken, Gökalp, Avrupa ülkelerinin izinde kalkınmanın ve gelişmenin gerekli bir şartı olarak ele almaktadır. Buradan hareketle, Türk ulusunun modernleşmesi yolunda politika geliştirilmesini hedeflemiş ve iş bölümünün olumlu sonuçlarına odaklanmıştır. Ona göre ekonomik gelişme toplumsal bir sorun değildir. Tam tersine ülkenin gelişmesinin önkoşuludur ve Gökalp bunun gerçekleşmesi için gerekli olan şartları araştırmaktadır. Gökalp’e göre geçiş dönemleri dayanışmayı sağlayan ortak duyguların (İng. collective sentiments) şekillenmesi için bir fırsat sağlamaktadır. Artan bireyselleşmenin milliyetçi duygularla önlenebileceğini düşünmektedir. Bu sürece yardım eden en önemli olgu güçlü bir ekonomi kurmaktır (Gökalp, 1982a: 78, 170, 171). Diğer bir ifadeyle güçlü bir ulusal idealin oluşması için ulusal ekonominin gelişmesi gerekmektedir (Gökalp, 1981a: 88).
Yukarıda değinildiği gibi, Gökalp Durkheim’den pek çok kavram ödünç almış ve bunları farklı yorumlayarak kendi görüşlerine entegre etmiştir.
Bunların ilki kültür-medeniyet ikilisidir. Medeniyet kavramının önemi Durkheim için merkezi değildir; fakat Gökalp için son derece önemlidir. Bunun nedeni, Gökalp’in sürekli olarak Avrupa medeniyeti ile Türk kültürü arasında bir karşılaştırma yapması ve kendi görüşlerini bu karşıtlık ilişkisi üzerine inşa
etmesidir. Durkheim için medeniyet gelişen iş bölümünün yalnızca bir sonucudur. Oysa Gökalp için Avrupa medeniyetini taklit etmek tehlikelidir.
Taklit edilse bile Türk kültürünün korunması birincil öneme sahiptir (Gökalp, 1973: 35). Diğer bir örnek, Durkheim için pek önemli olmayan suni ve doğal
arasındaki farktır. Gökalp için bireyden kaynaklanan herşey suni, toplumdan kaynaklanan herşey doğaldır. Buna bağlı olarak bireyler medeniyeti yaratır ve
medeniyetler sunidir (aynı zamanda uluslararasıdır). Öte yandan toplumlar kültürü yaratır ve kültürler doğaldır (aynı zamanda ulusaldır) (Gökalp, 1973:
29, 95-96). Merkezi bir önemi olan suni-doğal ayrımı bir başka açıdan da önemlidir. Gökalp’e göre Osmanlı medeniyeti suni, Türk kültürü ise doğaldır.
Diğer bir ayrım duygular ve akıl arasındaki ayrımdır (Gökalp, 1973: 32).
Gökalp’e göre akıl (İng. reason) toplumsal dayanışmanın kaynağı olamaz. İki yazar arasındaki bu farklara rağmen yine de Durkheim’in “toplum/toplumsal”
kavramı Gökalp’in “doğal” kavramına benzerdir (ya da doğal kavramı toplum kavramının yerini almaktadır) çünkü her iki kavram da bir “topluluğun” (İng.
community) varlığına ihtiyaç duyar, her ikisi de toplumsal kategorilerdir. Diğer bir ifadeyle “doğal” ve “topluluk” kavramları aynı anlama gelmektedir. Bu
noktada topluluk kavramı ve topluluktan ulus oluşumuna geçiş süreci önem kazanır. Aşağıda tartışılacağı gibi, Gökalp, eserlerinde ulus olma sürecini ve
ulusal dayanışma olgusunu detaylı bir şekilde irdelemiştir. Bu çerçevede en öncelikli konu olarak ele aldığı konu, Avrupa medeniyeti ile Türk kültürünü
ulusal dayanışmaya zarar vermeden nasıl birleştirebileceğidir.
Gökalp’in kültür-medeniyet, akıl-duygu ve suni-doğal olarak kurguladığı karşıtlıklar ancak birey-toplum ayrımının köklerine inerek anlaşılabilir. Gökalp
“toplum” kavramını ve onun gücünü önemsediği için yüzünü Durkheim sosyolojisine çevirmiştir. Ona göre özgür ve yaratıcı bireyin toplumu
dönüştürme gücü yoktur, önemli olan ulusal bağımsızlık ve demokrasidir. Tarihsel gelişme sürecinde bencil, çıkarcı ve karamsar olarak tanımlanan
bireyler değil, toplum önemli bir rol oynamaktadır. Gökalp, Durkheim’in topluma atfettiği düzenleyici güç rolünü milliyetçiliğe aktarmıştır çünkü ulus, özünde kültürel bir birimdir ve bireyin üzerindedir. Gökalp’e göre milliyetçilik en üstün idealdir ve burada bireylere yer yoktur. Bu çerçevede, Durkheim’in toplumun bireye üstün olması fikrini, ulusun bireye üstün olması olarak yeniden yorumlamıştır. Diğer bir ifadeyle Durkheim’in “toplum” kavramı yerine “ulus” kavramını koymuştur. Yaşadıkları dönemin ahlaki ve toplumsal çalkantılarına cevap olarak Durkheim korporatizm önerirken, Gökalp milliyetçilik önermektedir. Sonuçta her iki düşünür de birey-toplum arasındaki ilişkiyi yaşadıkları toplumların sorunlarına göre yeniden ve farklı biçimlerde yorumlamışlar dır. Bu konular aşağıda farklı bir bağlamda tekrar ele alınacaktır.
Gökalp üzerindeki diğer bir etki Dış Türklerden gelen etkidir. Hüseyinzade Ali Bey’in Gökalp üzerindeki etkisinden söz edilse de, bu konu üzerine yazılanlar yok denecek kadar azdır. Oysa Yusuf Akçura (1876-1935), İsmail Bey Gaspıralı (1851-1914), Hüseyinzade Ali Bey (Turan) (1864-1942) ve Mehmet Emin Resulzâde (1884-1955) etkisi Gökalp’in Türkçülüğünün köklerini anlamak açısından çok önemlidir. Gökalp’in Türkçülüğünün Turancılıkla ilişkisi ve Dış Türklerden kopuşu başka bir makalenin konusu olduğundan,3 bu konu aşağıda sadece ana hatlarıyla özetlenecektir. Bunun devamında Rusya Türklerinden gelen bu etkiyi Durkheim’in “ Toplum ” kavramsallaştırmasıyla nasıl sentezlediği ve “ Ulus ” fikri temelinde kendi özgün toplum modelini nasıl yarattığı ele alınacaktır.
19. yüzyılın sonunda resmi Ruslaştırma politikasına cevap olarak Tatar ve Azerbaycan Türkçülüğü doğmuştur. Bu dönemde İsmail Gaspıralı meşhur
“Dilde, fikirde, işte birlik” sloganını geliştirerek, tüm Rusya Müslümanlarının birliği fikrini geliştirmiştir. Müslümanların çoğunluğu aynı zamanda Türki
halklar olduğu için, Gaspıralı’nın dinî birlik çağrısı aynı zamanda Rusya (Müslüman) Türklerinin birliği anlamına gelmekteydi (Kırımlı, 2005: 147-149,
156-158; Zenkovsky, 1960: 31-32). Diğer bir ifadeyle Gaspıralı tüm Rusya Türklerinin dinî, kültürel ve dilsel birliğini, İslam dünyasının tamamının
güçlenmesini savunmuştur. Bu etki altında Gökalp da Türk dili konuşan bütün Türk halklarının ırksal veya siyasi birliğini değil, kültürel birliğini savunmuştur. Spencer’a göre de, Gökalp’ın ırk, din ve siyasi bir imparatorluk fikirlerini içermeyen “Türk kültürü ve toplumu” ve “türdeş maneviyat” fikirlerini geliştirdikten sonra Panturancılık problemi ile karşı karşıya geldiğini ve bunu, Turanı geleceğe yönelik bir ideal olarak tanımlayarak çözdüğünü iddia etmektedir (Spencer, 1958: 650-651).
Gaspıralı’nın akrabası olan Tatar Yusuf Akçura, 1904 yılında, Türkçülüğün manifestosu olarak kabul edilen “Üç Tarz’ı Siyaset” (Türk Yurdu dergisinin çıktığı dönem) adlı makalesini yazmıştır. Akçura bu yazısında Osmanlı ulusu yaratma fikrini, uygulaması imkânsız olduğu gerekçesiyle reddedmiştir. Kısıtlı bir hareket olarak gördüğü Panislamizm ile daha fazla imkân dâhilinde gördüğü Pantürkizm ideolojileri arasında kesin bir tercih yapmamakla birlikte, Pantürkizme yönelmiştir (Georgeon, 2002: 508-509). Akçura bu makalesinde aynı zamanda Pantürkçülüğün özünü de tartışmış ve Gaspıralı ve arkadaşlarının geliştirdiği kültürel vurguyu, siyasi vurguya kaydırmıştır.
3 Bk. Tokluoğlu, Baskıda.
Özetle Osmanlı ve Rusya İmparatorluklarındaki Türklerin yanısıra başka ülkelerdeki azınlık Türklerinin tümünün siyasi anlamda birleşmesini savunmuştur (Landau, 1995: 14; Landau, 2004: 43; Zenkovsky, 1960: 38-39). Bu nedenle Pantürkçü ideolojinin giderek siyasi bir karakter kazanmasından ağırlıkla Akçura sorumlu tutulmaktadır (Zenkovsky, 1960: 39; Deniz, 2006: 45). Oysa Deniz’e göre Akçura’nın “Üç Tarz’ı Siyaset” makalesindeki fikirleri geliştiren, Batıcılık ve Türkçülüğü daha belirgin olarak öne çıkaran, 1913 yılında “Üç Cereyan” makalesini yazan Gökalp’tir (Deniz, 2006: 36).
20. yüzyılın başındaki Pantürkçü milliyetçi uyanışta Azerbaycanlılar da son derece etkili olmuşlardır. Bunlardan birisi olan Mehmet Emin Resulzâde,
Müsavat Partisi’nin muğlak Panislamcı ideolojisini Türkçülüğe yönlendiren kişi olarak bilinmektedir (Swietochowski, 1996: 219).4
Aynı zamanda ümmet ve ulus kavramları arasında açık bir fark olduğunu savunmuştur. Ona göre ümmet kavramının yalnızca dinî bir anlamı vardı ve
İslam dinine inanan herkesin ortak vicdanını ifade etmekteydi. Ulus ise ortak dil, kültür, tarih ve din temelinde oluşmuş bir topluluğu tanımlamaktaydı.
Ortak din bu topluluğun özelliklerinden sadece bir tanesini oluşturmaktaydı. Diğer bir ifadeyle ulus, dinî bir grup anlamına gelemezdi (Balayev, 2004: 90).
Bir diğer Azerbaycanlı düşünür Hüseyinzade Ali Bey’dir. Hüseyinzade Ali Bey’in, Gökalp’i, Akçura’dan daha fazla etkilediğini iddia etmek mümkündür. Buna örnek olarak Gökalp’in, 1911 yılında, Genç Kalemler dergisinde yayımlanan Turan isimli şiirinden önce Hüseyinzade Ali Bey’in aynı isimli şiirinin, 1906 yılında, Bakü’de çıkardığı Füyuzat adlı dergide yayımlanması gösterilmektedir (Heyd, 1950: 107; Hostler, 1957: 142). Mardin de, Türklerarası bir birlik meydana getirmekten ve Turan’dan ilk söz eden düşünürün Hüseyinzade Ali Bey olduğunu yazmaktadır (Mardin, 1983: 199). Hüseyinzade Ali Bey Füyuzat’ta, 1907 yılında, meşhur “Türkleşmek, İslâmlaşmak ve Çağdaşlaşmak (Avrupa medeniyeti)” sloganını geliştirmiştir. Daha sonradan Türkçülüğün kaynağını oluşturacak olan bu üçlü sloganda Türkçülük en önemlisi sayılmıştır (Bayat, 1998: 32-33; Swietochowski, 1985: 60-61). Hüseyinzade Ali Bey’in İstanbul’a gelişi Gökalp üzerinde büyük bir etki yapmıştır (Vakkasoğlu, 1984: 102-103). Gökalp’in Türkoloji çalışmalarına olan ilgisi yine Hüseyinzade Ali Bey ile başlamıştır. Gökalp, “Türk milletindenim, İslam ümmetindenim, Avrupa medeniyetindenim” sloganını doğrudan Hüseyinzade Ali Bey’in eserlerinden almıştır. Gökalp’in 1913 yılında kaleme aldığı “Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muâsırlaşmak” adlı yazısı
aynı zamanda Akçura’nın 1904 yılında yazdığı “Üç Tarz-ı Siyaset” yazısındaki tez ile Hüseyinzade’nin 1907 yılında ortaya koyduğu Türk milliyetçiliği, İslam
ve Avrupa medeniyeti sentezini uzlaştırma girişimidir (Hanioğlu, 2005: 56). Diğer bir ifadeyle İslamcıların gerçek İslamlaşma fikirlerini, çoğu Rusya’dan
göçen Türkçülerin Türkçülüğünü ve laik bir toplum isteyen Garpçıların muâsırlaşma tezlerini uzlaştırma girişiminde bulunmuştur (İnalcık, 2000: 14).
4 Resulzâde’nin hayatı ve eserleri hakkında bk. Uzunel, 2010: 69-75.
Gökalp, 1913-1914 döneminde Türk Yurdu’nda yazdığı makaleleri, 1918 yılında, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muâsırlaşmak isimli bir kitap olarak yayımlamıştır. Kitabın başlığındaki bu kavramları doğrudan Hüseyinzade Ali Bey’in geliştirdiği Türkleşmek, İslâmlaşmak, Avrupalılaşmak sloganından almıştır (Bayat, 1998: 32; Deniz, 2006: 47; Swietochowski, 1985: 59; Swietochowski, 1996: 219; Heyd, 1950: 149). Gökalp, bu kitapta dönemin iki önemli akımı olan Panislamizm ve Osmanlıcılığa karşı Türkçülük ve Batıcılığı vurgulamıştır. Sezer’in belirttiği gibi, Türk kültürü ile bir karşıtlık ilişkisi içinde algılanan Osmanlı medeniyetini reddetmenin Türk kültürüne ve kimliğine zarar vermeyeceği düşünülmüştür (Sezer, 1988: 230). Aslında Türkçülük adı verilen bu ideoloji, Osmanlıcılık, İslamcılık ve Pantürkçülük (Turancılık) akımlarının milliyetçilik vurgusu temelinde bir tür sentezidir (Heyd, 1950: 71). Gökalp’e göre bu üçlü formüldeki Türk ulusu, kültürün tüm öğelerini, özellikle de Türklüğün hissî ve ahlakî değerlerini kapsamaktadır. İslam ümmeti ise Müslümanlığın siyasi ve hukuki boyutunu değil, sadece dinî inançlarını kapsamaktadır. Avrupa medeniyeti ise Batı’nın maddi ve bilimsel metodlarını içermektedir. Gökalp’e göre, bu üç alan birbirini tamamlamaktadır (Hostler, 1957: 108).
Yukarıda sözü edilen sentezde Emile Durkheim’in görüşlerinin önemli bir etkisi vardır.5 Gökalp, İslamlaşma ve Türkçülük akımlarını Durkheim’in çizdiği çerçeve temelinde muâsırlaşma fikri ile uzlaştırmaya çalışmıştır. Diğer bir ifadeyle Gökalp, Yusuf Akçura ve Hüseyinzade Ali Bey etkisi ile Türkçülüğü öne çıkarmış, Durkheim’in toplum kavramına atfettiği unsurları ulus kavramına aktarmış, yine Durkheim’in toplumsal dayanışma kavramı çerçevesinde milli kültür, İslam dini ve Türk dilini ulusal dayanışmanın en önemli kaynakları olarak tanımlamış ve son olarak, Durkheim için çok önemli olmayan kültür-medeniyet ayrımını yeniden yorumlayarak, Batılılaşmadan Batı medeniyetinin parçası olunabileceği fikirlerini sentezlemiştir.
5 Heyd, Ülken’e referans vererek Gökalp’in Durkheim’le 1912’den sonra ilgilenmeye başladığını ve bu konuda arkadaşı Hüseyinzade Ali Bey’in etkisi olduğunu söylemektedir (Heyd, 1950: 32).
Yukarıda değinildiği gibi, Gökalp, Durkheim’in toplum kavramı yerine ulusu, toplumsal/sosyal vicdan veya toplumsal bilinç kavramı yerine de ulusal
vicdan veya ulusal bilinç kavramını koymuştur.6 Gökalp üzerine çalışan hemen herkes bu görüşü paylaşmakta, fakat ulus üzerine olan bu vurgunun ne anlama
geldiği konusunda anlaşmazlığa düşmektedirler. Gökalp’in yazılarında sürekli tekrar eden tema, Türklerin Batı medeniyetini nasıl kabul edecekleri ve bunu
kendi Türk ve İslam geçmişleri ile nasıl uzlaştıracakları sorusuydu. Kültürel değerlerin kaynağı olan temel toplumsal birim ulustur. Bağımsız bir birim olan
ulus, Gökalp’e göre modern Batı medeniyetinin temelindedir. Diğer bir ifadeyle modern Batı medeniyeti, toplumsal evrim sürecinde devlet olma haline
erişmiş çeşitli halkların oluşturduğu uluslararası üründür (Berkes, 1954: 375, 384). Türkiye, teokratik (ümmet) bir medeniyetten, temeli modern milliyetçilik
olan bir medeniyete geçmekte olduğu için çalkantılıydı. Gökalp’in bu iki noktayı kanıtlaması için, ulusun sosyolojik gerçekliğini toplumsal evrim açısından tartışması, tarihsel oluşumunu araştırması, öğelerini analiz etmesi ve uyumsuz noktaların köklerini ortaya çıkararak, bunların nasıl iyileştirilebileceğini hesaba katan kültürel eleştiri yöntemi geliştirmesi gerekiyordu (Berkes, 1954: 384).
İnalcık, Ülken’e referans vererek Gökalp’in, Türk milletini oluşturan çeşitli etnik grupların, Amerika Birleşik Devletleri’nde olduğu gibi kaynaşması gerektiğini vurguladığını yazmaktadır (İnalcık, 2000: 12). Ayrıca Balkan savaşlarında Türklerin Rumeli’yi kaybetmesinin bir “milli Türk devleti” fikrinin zeminini hazırladığını ve bu çerçevede Gökalp’in içtimai devrim için gerekli gördüğü “Yeni Hayat” fikrini geliştirdiğini belirtmektedir. Yeni Hayat, öz Türk kültürüne dönme projesidir ve bu doğrultuda yeni değerler sisteminin oluşturulmasıdır (İnalcık, 2000: 13; Gökalp, 1982b: 40-46). Kültür bireyin üstünde adeta organik bir realitedir; o toplumun sosyal dayanışmasının temelini teşkil eder, böylece toplumun bütünlüğünü ve devamını sağlar. İnsanın iradi eseri olan medeniyet bu bakımdan kültürden kesin olarak ayrılır (İnalcık, 2000: 21).
6 Gökalp’e göre şuur ve vicdan kelimelerinin ikisi de Fransızca’daki conscience kelimesinin karşılığıdır (maşeri vicdan/umumi vicdan). Ona göre Fransızlar şuur
kelimesini psikolojide, vicdan kelimesini ise sosyolojide kullanmaktadır, fakat her ikisi de conscience demektir. Gökalp vicdan kelimesini tercih etmektedir. Gökalp’in kuramında vicdan, bir konunun dini, âhlaki, siyasi, hukuki, lisani, bedii, iktisadi, mantıki olarak değerlendirilmesi, kıymetler demektir. Vicdan, bu kıymetleri ruhumuzda yaşamamız demektir. Kıymetler, içtimai şe’niyetin (toplumsal gerçekliğin) oluşmasını sağlar ve objektif değil, subjektifdirler. Bireyler, farkında olmadan ve kendi kişisel hislerinden ve yargılarından bağımsız olarak kıymetleri dışsal ve bağımsız bir gerçeklik olarak içselleştirirler (Gökalp, 1981a: 130). Kıymetlerin kaynağı cemiyetin kendisidir (Gökalp, 1981a: 130-131) ve “her milletin kıymet duyguları kendisine mahsustur” (Gökalp, 1981b: 41). İçtimai şe’niyet bir milletin vicdanında yaşayan tüm kurum ve itikatlardan oluşmaktadır (Gökalp, 1981a: 26, 131, 136).
Aşağıda, Gökalp’in Türkçülüğü nasıl yorumladığı kendi eserleri üzerinden detaylı olarak tartışılacaktır. Bu tartışmanın iki ayağı bulunmaktadır.
Bunların ilki Gökalp’in ırk, kavim ve devlet ilişkisi üzerine düşündükleridir. Diğeri ise ümmet ve medeniyet fikrinden koparak, Türk milleti ve Türk kültürü
tanımlarını nasıl geliştirdiğidir.
2. Irk, Kavim ve Devlet
Gökalp, Pantürkçülük içindeki ırkçı kavramları eleştirmekte, kültürel-eğitimsel ideali önemli görmektedir (Landau, 2004: 34; Zenkovsky, 1960: 107). Berkes, Gökalp’e yakıştırılan ırkçılık ve Turancılık düşüncelerinin kaynağı sayılan Çarlık Rusyasındaki Türk dilli toplumları ve onların sorunlarını Gökalp’e kıyasla daha yakından tanıyan kişinin Akçura olduğunu belirtmektedir (Berkes, 1985: 209). Berkes, Akçura’nın Türkiye’ye ilk geldiği yıllarda “kavim” ve “ırk” terimlerini birbirine karıştırarak kullandığını; fakat Gökalp’in “ırk”, dil akrabası olarak “kavim” ve laik halk birimi olarak “millet” terimlerini şaşılacak bir açıklıkla birbirinden ayırdığını vurgulamaktadır (Berkes, 1985: 212). Gökalp, Malta’da verdiği “Türklük Anlayışı Nedir? Ulusal Harsımızı Nasıl Geliştirmeliyiz?” adlı konferansında Türkçülüğü kavim, ümmet ve ahali kavramlarından farklı tutarak, Türk kültürü çerçevesinde tanımlamaktadır. Buradan hareketle Türkçülüğü, “Avrupa medeniyeti içinde bir Türk harsı vücuda getirmek” olarak tanımlayıp, “Asrın mefkûresi olan ‘ulus-devlet’ ise bizim için Türkçülüğü ifade etmektedir” demiştir (Karakaş, 2008 içinde: 463).
Deniz, Kara’ya referans vererek bu konuda bir tespit yapmaktadır. Önceleri, “millet din-mezhep; kavim kabile-kan bağı-mahallî kültür; cins ise ırk
anlamında kullanılmaktaydı” (Deniz, 2006: 50). Millet kavramı giderek nation anlamında “kavm” kavramına, ümmet ise (eski) millet kavramına dönüşecekti.
Önemli olan Akçura’nın ırk olarak tanımladığı olgunun, Gökalp tarafından millet olarak ifade edilmesidir (Deniz, 2006: 50). Aşağıda Gökalp’in kavim
kavramı kendi eserleri çerçevesinde tartışılacaktır. Tartışmanın konusu Gökalp’in kavim ve ulus kavramlarını çok net bir çizgiyle ayrıştıramamasının
nedenleridir.
Gökalp ulusu hem ümmetten (din vurgusu) hem de kavimden (dil vurgusu) ayırırken, kavim-ulus ilişkisinde kararsız bir tablo çizmektedir.
Gökalp kavimleri (aşiret) saf etnik grup olarak düşünmektedir; fakat ulusu kavmin devamı olarak gördüğünde, hem ulusu hem de ulusun harsını etnisite
üzerinden tanımlamak zorunda kalacaktır. Gökalp her ne kadar ulusun kavim olmadığını belirtse de, ulusu birleştiren duyguların dil ve din duyguları
olduğunu söyleyerek, aslında kavmi bir unsur olan dile ve ümmet unsuru olan dine başvurmaktadır (Berkes, 1985: 203). Bütün ulusların kökeninde bir kavim
esası olduğunu söyleyen ve kavmi bir dil ailesi olarak tanımlayan Gökalp bu zorluğu aşmak için ulusu şöyle tanımlamaktadır; “Kavim gayet eski bir
zamanda ve lisani bir cemaat halinde yaşamış ve sonra dağılmış bir millet demek olur” (Berkes, 1985 içinde: 203). Gökalp’e göre bazı kavimler tekrar
dirilirler, fakat ulus olarak yeniden uyandıklarında artık eski kavim değildirler.
Bunun nedeni başka kavimlerle temas etmiş olmaları ve bu kavimlerle ortak bir medeniyet hayatı oluşturmuş olmalarıdır. Özetle kavimler zaman içerisinde
farklı medeniyet ve farklı ümmet çevrelerinin içinde yer alabilirler, fakat köklü geçmişlerinden gelen özelliklerini (dil gibi) korurlar. Gökalp Türk kavmine
dair şöyle bir saptama yapmaktadır; “Görülüyorki Türk kavmi, ‘Ben varım,’ dedikten sonra sorumluluğunu daha iyi anlıyor ve bu gün ulusallık
duygularından el çekmeleri mümkün olmayan dindaş ve devletdaşlarıyla daha güzel anlaşma yollarını bulabiliyor” (Gökalp, 2005: 65).
Berkes’e göre Gökalp kültür terimini farklı zamanlarda farklı anlamlarda kullanmıştır. Gökalp’in kullandığı kültür tanımlarının ilki “bir kavmin
kültüründen söz ettiği zamandır”, ikincisi “bir ulusun kavmi mirası olan kültüründen söz ettiği zamandır”; üçüncüsü “bunlarla kaynaşarak ulusal kültüre
aşılanmış <
Gökalp ulusları kavmin devamı olarak tanımlamamakta, fakat aslında bütün ulusların kökeninde bir kavim esası olduğunu düşünmektedir. Kavim ve ulus
arasındaki devamlılığı sağlayan olgu dil olgusudur (Berkes, 1985: 203). Bu noktada Gökalp şöyle demektedir; “Bir lisanı konuşanlar ekseriyetle bir soydan
gelen insanlar olduğu için bir millet aynı zamanda bir kavim demektir... Kavim gayet eski bir zamanda ve lisani bir cemaat halinde yaşamış ve sonra dağılmış
bir millet demek olur” (Berkes, 1985 içinde: 203). Gökalp için kavim bir başka nedenden dolayı da önemlidir. Gökalp bunu aşağıdaki gibi açıklamaktadır;
Hayatiyat ve ruhiyata gelince, kavim ferdlerden mürekkebdir. Ve fertlerin de birer uzviyeti ile ruhiyeti vardır. Hayatiyat bu ferdi uzviyetlerden,
ruhiyat bu ferdi ruhiyetlerden bâhistir. Hâlbuki Kavim, bu ferdî uzviyetlerle ruhiyetlerden büsbütün başka bir şeyrdir... Kavmin müstakil
mahiyeti hâiz içtimaî bir şe’niyet olduğu esas olarak kabul edildikten sonra, kavme ait bütün hâdiselerin sebeblerini içtimaî âmiller arasında
aramak zarûreti meydana çıkar (Gökalp, 1977: 7).
Yukarıdaki alıntıda tanımlandığı gibi Gökalp için kavim, çeşitli ve giderek karmaşıklaşan cemiyet hallerinin öncesinde var olan, bu bakımdan
nispeten daha saf bir zümredir. Bu, ulusun özünü anlamak ve onu kavramsallaştırabilmek açısından önemlidir. Gökalp, kavim oluşumundaki
dayanışma türünü, ulus oluşumundaki “hars birliği”ne (ortak dil, ortak duygular, ortak terbiye) denk düşünmektedir. Bir kavmin vicdanında yaşayan
kıymet hükümlerinin 7 (Değer hükümleri) toplamı o kavmin harsıdır ve “kıymet hükümlerinde hâkim olan ferdi şuur değil, içtimai vicdandır” (Gökalp, 1981b: 29). Kıymet hükümleri her cemiyette başka türlü olduğu için milli bir yapısı vardır. Dolayısıyla kıymet hükümlerinin toplamı olan hars da millidir. Ayrıca
kıymet hükümlerinin temeli mefkûrelerdir (Gökalp, 1981b: 30, 49, 109).
Medeniyet ise akılla yaratılan ve başka ülkelerden taklit edilen kavramların ve tekniklerin toplamıdır. Oysa ancak bir cemiyetin paylaştığı ortak duygular harsı
oluşturmaktadır. Hars duygular demektir, medeniyet ise bilgi, bilim ve teknik demektir. Gökalp cemiyeti “aynı lisana ve aynı harsa malik bir zümre”
olarak tanımlamakta ve “muhtelif cemiyetlerden mürekkep olan bir zümre, cemiyet olamaz” demektedir (Gökalp, 1982a: 258).
Gökalp cemiyetleri aşiretler ve devletler olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Devletleri de müttehide (confederation), ümmet (peuple), Millet (nation) 8 ve
cemaat (communaute) olmak üzere dört grupta sınıflamaktadır. Devlet türleri arasında aşirete en çok benzeyen müttehidelerdir. Bu devlet türlerinin her
birinin kendine özgü bir harsı bulunmaktadır.9 Yani ümmet harsı, millet harsı ve cemaat harsı birbirlerinden farklıdır (Gökalp, 1981b: 56, 57).
7 Heyd, Gökalp’in İstanbul’da olduğu dönemden itibaren “kıymet” terimi yerine “mefkûre” terimini kullanmayı tercih etttiğini belirtmektedir (Heyd, 1950: 48, bir numaralı dipnot).
8 Atabaki’nin belirttiğine göre Osmanlı idaresi millet tanımının bu yeni anlamını benimsemiş ve kullanmaya başlamıştır, fakat bu kullanım sürgündeki genç
Osmanlılar arasında tepkilere yol açmıştır. Mesela Namık Kemal millet teriminin ulus olarak kullanılmasını eleştirmiş ve millet terimini sadece dini cemaat
anlamında kullanmıştır. Atabaki, Osmanlı İmparatorluğu’nda ümmet ve millet terimlerinin genellikle sırasıyla Müslümanları ve Hristiyanları tanımlamak için kullanıldığını; fakat İranlıların, Osmanlı toplumunun Müslüman kesimini ümmet (ommat) olarak değil de, millet (mellat) (mellat-e Osmaniyeh) olarak gördüklerini belirtmektedir. Atabaki bunun Osmanlıların kendilerinin ümmet ve millet kavramlarına yükledikleri anlamlar arasındaki önemli farkın gözardı edilmesi olarak yorumlamaktadır (Atabaki, 2000: 17, 19). 9 Heyd’e göre Gökalp hars kavramını Arapça kökenden türetmiştir ve bu Fransızcadaki karşılığına tam olarak uymamaktadır. Hars kelimesi kısa zamanda Türkçeye geçmiştir, fakat daha sonradan kültür kelimesi harsın yerini almıştır. Önceleri Gökalp harsı milli değerlerin toplamı olarak tanımlamış ve irfan veya medeniyet kavramlarını, kültür ve medeniyeti birbirinden ayrıştırmadan, aynı anlamda kullanmıştır. Fakat 1918’den itibaren hars, irfan (genel anlamda bilgi veya eğitim anlamında) ve medeniyet kavramlarını birbirinden net olarak ayırmıştır (Heyd, 1950: 63).
Yine Heyd’e göre Gökalp hars ve medeniyet ayrımını dolaylı olarak Alman sosyolojisinden (Tönnies’in Gemeinschaft ve Gesellschaft ayrımı) almış görünmektedir (Heyd, 1950: 66). Gökalp, kültür kelimesinin Fransızcadaki karşılığının irfan, Almancadaki karşılığının ise hars olduğunu söylemektedir
(Gökalp, 1981b: 37, 2 numaralı dipnot). Yine Gökalp, “Türkçülerin hars dedikleri şey, ne Fransızların culture’ü, ne de Almanların kültürü’dür” demektedir
(Gökalp, 1973: 97).
Buradan hareketle Gökalp ulus kavramını tanımlamaktadır. Millet (ulus) coğrafi bir cemaat değildir, “mesela İran dediğimiz zaman, bu memleketin
yalnız İran milletini muhtevi olduğunu zannetmemelidir. Orada, İranilerden başka, birçok Türkler ve Kürtler de vardır... Anadolu’da birçok Kürt aşiretleri
ve köyleri bulunduğu gibi, ekseriyeti Kürt olan mahallelerde de, umumen Türk bulunan şehirlerden başka birçok Türk köyleri de vardır. O halde, hiç kimse
mensup olduğu ülkeye nisbetle milliyetini tayin edemez” (Gökalp, 1982a: 226).
Benzer şekilde millet aynı ırk ve kavmiyet demek de değildir, çünkü cemiyetler ırkan saf ve kavmiyetçe halis değildirler. Gökalp’e göre “Kavim, aynı anadan,
aynı babadan üremiş, içine hiç yabancı karışmamış kandaş bir zümre demektir.
Eski Cemiyetler, umumiyetle saf ve yabancılarla karışmamış birer kavim olduklarını iddia ederlerdi. Halbuki, cemiyetler kablettarih (tarihten önceki)
zamanlarda bile, kavmiyetçe halis değildir” (Gökalp, 1973: 18). Dolayısıyla saf bir kavmi Türkçülükten bahsetmek mümkün değildir. Yalnız terbiye yoluyla
geçen sosyal özellikler önemlidir (Gökalp, 1973: 18-19). Millet, aynı imparatorluk dâhilinde ortak bir siyasi hayat yaşayanların oluşturduğu bir yapı
da değildir. Mesela, Osmanlı İmparatorluğu’nda değişik milletlerin aynı çatı altında birleşmiş olmalarından hareketle, Osmanlı İmparatorluğu’nun umum
tebaasına “Osmanlı milleti” demek hatalıdır. Ayrıca, millet, bireylerin kendi keyiflerine ve menfaatlerine uygun olarak seçtikleri bir cemiyet de değildir
(Gökalp, 1982a: 226-227; Gökalp, 1973: 17-23). Özetle Gökalp’e göre ne ırki, ne kavmi, ne de coğrafi Türkçülük vardır.
Gökalp’in Türkçülüğün temelini oluşturan hars ve ulus kavramları, medeniyet ve ümmet kavramlarıyla yakından ilişkilidir. Aşağıda önce hars ve
medeniyet arasındaki farklar, ikinci olarak da ümmetten ulusa geçiş tartışılacaktır.
3. Ümmet-Medeniyet ve Türk Ulusu-Türk Harsı
Gökalp’in Türkçülük ve ulus kavramları, hars ve medeniyet arasındaki karşıtlıktan hareketle tanımlanmaktadır. Yukarıda değinildiği gibi Gökalp
önceleri hars ve medeniyeti birbirine zıt bir ilişki içerisinde ele almıştır. Hars ve medeniyet birbirini içermeyen, birarada var olması imkânsız iki alan olarak
tanımlanmıştır. İnalcık, Gökalp’in “Hars ve Medeniyetin Münasebetleri” (1918) başlıklı makalesine dayanarak, daha sonraları medeniyet tanımının sınırlarını genişlettiğini ve muhtelif harsların karışımından oluşan medeniyete kültüre yakın özellikler tanıdığını belirtmektedir. Medeniyetlerin de kültür gibi dini, âhlaki, hukuki, muakalevi, bedii (estetik), iktisadi, lisani ve teknik hayatı vardır. Son geldiği noktada bir medeniyet, belirli coğrafi sınırlar içinde birçok kavim ve devletleri içine alabildiği gibi, bir ulus zamanla medeniyet değiştirebilir. Orta Asya’da iken Uzak Şark medeniyet dairesine, İslâmi Sultanlık döneminde Orta Doğu medeniyet dairesine dâhil olan Türkler, hars birliğine dayanan ulus olunca Batı medeniyeti dairesine girmişlerdir. Gökalp’e göre birbirine zıt medeniyetler, aynı cemiyet içinde yanyana yaşayamazlar (İnalcık, 2000: 23). Sezer de, Gökalp’in hars ve medeniyeti ayrı alanlar olarak gördüğünü ve medeniyetin, uluslararası niteliği nedeniyle kültür alanına zarar verilmeden alınıp değiştirilebildiğini düşündüğünü söylemektedir. Dolayısıyla Doğu medeniyet alanından Batı medeniyet alanına kolayca geçmek mümkündür (Sezer, 1988: 230).
2 Cİ BÖLÜMLE DEVAM EDECEKTİR,
****
