ÜÇ KERE BÜYÜK HERMES İDRİS PEYGAMBER, BÖLÜM 5

ÜÇ KERE BÜYÜK HERMES İDRİS PEYGAMBER, BÖLÜM 5

Müslümanlar, özellikle Şam ve Mısır’ın fetihlerinden sonra Hermetik felsefeyle yüz yüze geldiler. Hâkim İslami Meşşai ekolünün yanında –ki İbn Sina ile zirvesine ulaşır- böylesi başka ekoller de bulunmaktaydı. 8. yüzyıldan itibaren Yeni-Pythagorasçı ve Hermetik felsefe bazı çevrelerde yayılmaya başladı. “Büyük ve küçük âlem (mikrokozmos ile makrokozmos) arasındaki karşılıklı uyum doktrini”, bir çok tasavvuf kitapta, özellikle de İbn Arabi’nin Füsusu’l-Hikem ve Fütuhatu’l-Mekkiyye’sinde rastlanılan bir husustur. Ancak bu doktrinin aslı evrenseldir; Kur’an’da, hadislerde ve Hz.Ali’nin sözlerinde de açık bir şekilde 
geçmektedir63. Ayrıca, Hermetizmin beraberinde bulunan astroloji ve ilm-i simya, tasavvufun –özellikle bazı ekollerinde- en yüksek düzeyde bütünleşmişti. Tasavvufun herkese açık olmayan, sadece ehline açık olan iç bilgileriyle Hermetizmin gizliciliği bazı açılardan benzeşmektedir64. Müslüman filozoflar Hermes’i ya da İdris’i, hikmetin (Sophia) kaynağı, filozofların ve bilgelerin ilki olarak görüyorlar ve ona “Ebu’l-Hukema (Bilgelerin Atası)” unvanını veriyorlardı 65. 

Şekil: Hermes’in İdris’e Dönüşümü ve Okullar 

Arapların Aristoteles’e bağlılığı ve Grek felsefesi hakkındaki bilgisi Nasturici 
Suriyelilerden gelmektedir. Bununla birlikte Arapların Aristoteles’i Yeni Platoncu bir görüntü içindeydi. Tek dikkate değer Arap Filozofu olan Al Kindi’nin (Ölümü 873) Aristoteles ilgili çevirisi Arapların Aristoteles ile ilgili düşüncelerine yüzyıllar süren karışıklık getirdi. 

Bu dönemde Sünni dogmaların mistik ve alegorik yorumunda çok ileri gidilmişti ve az çok Yeni-Platoncu idi66. Biri İran’dan iki İslam filozofu özellikle dikkat gerektirir. Biri daha çok İslamlar arasında ün kazanan İbni Sina, diğeri Hıristiyanlar arasında daha çok tanınan İbni Rüşt idi. Tahran’da yaşayan ve tıp alanında ileri gitmesine rağmen felsefe alanında daha çok ün kazanan İbni Sina (980-1037), Yeni Platonculuğun en önemli temsilcilerinden biridir. İbni 
Sina’nın ilaçlar konusundaki çalışmaları Hermetik simya kaynaklarına dayanır. İslam dünyasının öbür ucunda, Cordoba’da yaşayan İbni Rüşt (1126-1198) ise pek çok kez felsefe yolu ile imanı sarsmakla suçlandı. İbni Rüşt, Arapların Aristoteles’in Yeni Platoncu eğilimini düzeltmeye çalıştı. Onun görüşleri Hıristiyan filozoflarına kaynak teşkil etti ve Batı felsefesi için daha önemli hale geldi. 

Farabi (872-950), uzlaştırmacı bir düşünürdü. Aristoteles ile Platon’un düşüncelerinin uyuşabileceğini düşündü. Aynı zamanda ilahi din ile felsefenin de uyuştuğu kanaatindeydi. Farabi’nin akıllar teorisi, ilk varlıktan ilk aklın sudürü ve zuhurundan sonra aşamalı bir sıra dizisi içerisinde meydana gelen, her akılda tekrarlanan ve her defasında yeni bir akıl üçlüsünün doğuşuna, yeni bir ruh ve âlem meydana gelmesine yol açan üçlü çile doldurma ve kendinden geçmeyle, onuncu akla varan bir süreçtir. İlk ilahi özler, Aristoteles’te feleki tanrılar iken Farabi’de soyut akıllardır. Onuncu akıl, “akl-ı faal”dir. İbni Sina, Farabi’nin 
akıllar görüşünü izler. Onuncu akıl, artık başka bir müstakil akıl ve nefs meydana getirme gücüne sahip değildir. Farabi ve İbni Sina, bu akıldan çoğaltılmış bir varlık meydana getirirler67. İbni Rüşt’e göre, Tanrı’nın varlığını akıl vahiyden bağımsız olarak bulabilirdi. 

Ancak katı Sünni El Gazali, ‘Filozofların Yıkımı’ adlı kitabında bu görüşlere karşı gelerek bütün zorunlu doğrulukların Kur’an’da bulunduğunu, vahiyden bağımsız düşüncenin gerekli olmadığını savunuyordu. Bununla beraber, filozoflara göre Kur’an’ın her metni 70 ya da 700 türlü yoruma açıktı ve sözel (lafzi) anlamı yalnızca cahil halk içindi. 

 Tarikatlar ve Hermetizm etkisi.. 

Hz. Muhammed 632 yılında öldüğünde henüz İslam inancı şekillenmemişti. İslam, insanları dinsel ortaklık temelinde belli derecede kaynaştırdı ise de kabilesel ve sınıfsal çelişkiler kaybolmadı, yavaş yavaş gittikçe şiddetlendi. Bu İslam dinindeki çeşitli akımlarda bölünmelerde ve mezheplerde yansımasını buldu. Ebubekir’in taraftarlarına göre; Hz. Muhammed’in Tanrı ile ilişkisi eşsiz ve nihaiydi; halifenin başlıca görevi, Hz. Muhammed’in vahiylerini ve inşa ettiklerini muhafaza etmekti. Bunlar “gelenek ve konsensüs halkı” anlamında ‘Sünni’ oldular. Ali’nin taraftarlarına (Şii veya Alevi) göre; İslam toplumunun 
yönetimi, aynı zamanda ezoterik bir unsur içeren ruhani bir görevdi. Müslümanlar Hz. Muhammed’in vahiyleriyle doğru ilişkiye ancak, dinin gizli “içsel” anlamlarının mutemetleri olan Peygamber’in ve Ali’nin soyundan gelen ruhani eğilimli bireylerin kılavuzluğunda girebilirlerdi. 

 Halife Ömer döneminde fethedilen Mısır’da Müslümanların ilk işi İskenderiye 
okulunu dağıtmak ve bu okulca asırlar boyunca toplanmış olan İskenderiye kitaplığını yakmak oldu. Sünnetin yasallığını kabul eden Sünnilik tek bir akım olarak kalmadı. 8. ve 9. yüzyıllarda Mutezile akımı ortaya çıktı. Mutezileler, Müslüman dini öğretiyi rasyonel ruhta yorumlamaya, Tanrının adilliğini ve insanda özgür iradenin varlığını kanıtlamaya çalıştılar. 

Kur’an’ı Allah’ın yarattığı değil insanlarca yazılan bir kitap olarak kabul ettiler68. Bu mezhebin ortaya çıktığı dönemde, kendi zayıflayan iktidarları için dayanak arayan bazı halifeler (9. yüzyıl) Mutezileleri destekliyorlardı. 

Tarikat hareketi tarihsel olarak Sufizm ile bağlantılıdır. Bu anlayış başlangıçta tanrı ile konuşmak için hayatın sofu yolu anlamında idi. 7. ve 8. yüzyıllarda İslam’da mistik özellikler taşıyan Sufizm akımı ortaya çıktı. Sufizm, Şia’nın bağrından çıkmakla birlikte Sünniler arasına da sızdı. Sufiler, dış ibadete çok önem vermiyorlar gerçek Tanrı kavrayışını, Tanrı ile mistik kaynaşmayı arıyorlardı. Sufilerin bazıları Panteist (Tanrı tüm dünyadadır, tüm dünya 
tanrının bir tezahürü ya da duygusudur) dünya görüşüne sahiptiler. Zamanla Sufist öğretinin taraftarları başlarındaki şeyh ya da insanlar ile memleket memleket dolaşan derviş (keşiş) tarikatlarını oluşturmaya başladılar. Bu tarikatlar Sünnilerde de Şiilerde de yasal kabul ediliyordu. 

 Bâtınilik ve İsmailiye Tarikatı 

İslam kültürel çerçevesinde Hermetik gelenekler, birbirinden farklı iktisadi-siyasal konumlarına bağlı olarak, farklı anlam ve yorumlar yüklendikleri üç kesim içinde boy göstermektedir69; 

(1) Grek-Helenistik felsefenin etki alanına girdiği ölçüde saray ve çevresi. 
(2) Muhalif Bâtıni entelektüel çevreler. 
(3) Popüler İslam alanı. 


 Bâtınîlik; İslam’da Kur'an Ayetlerinin görünür anlamlarının dışında, daha derinde gerçek anlamları bulunduğu inancı, ayetleri buna göre yorumlayan akımdır. Bâtıniler, temelde aynı noktadan hareket etmekle beraber çok değişik sistemler kurmuşlardır. Tarihte en iyi bilinen örnekleri İsmaililer, Bektaşiler ve daha yakın zamanda ortaya çıkan Bahailer’dir. 12. yüzyıldan sonra İran, Horasan, Hindistan ve Türkistan yörelerine dağılan Bâtıniler çeşitli kollar oluşturdular. Etkinlikleri bazı tasavvuf akımları içinde devam etti, özellikle 
Kalenderilik, Hayderilik, Melamilik, Hurufilik, Safevilik ve Bektaşilik gibi tarikatları etkiledi. Batınilik daha sonraki yüzyıllarda Dürzilik, Nusayrilik, Babilik, Bahailik ve Kadıyanilik akımlarının içinde de etkili oldu. Bâtınîlik üzerine yapılmış, yeterli ölçüde ciddi araştırmalardan yoksunuz. Konuyla ilgili kaynakların büyük bir kısmı ise zaten bu düşüncenin karşısında olanlar tarafından ortaya konulmuştur. Bâtınilik esasında içine kapalı bir yapı sergilediğinden, söz konusu kaynaklardaki bilgiler de tutarlılıktan ve objektiflikten uzaktır. 

Bâtıni anlayışa göre Kur’an’ın açık anlamı dışında yedi gizli anlamı vardır. Onlara 
göre Kur’an Tanrı sözü değildir; Tanrı’nın peygambere verdiği üstün akıldan doğmuştur, insanlığı kurtaracak olan bu üstün akıldır. Halk, ancak üstün bir akıl aracılığı ile aydınlanır. Bu akıl, imamdır. İmam, üstün aklı ile teviller yapar (gizliği çözer) ve gerçeğe ulaşır. Büyük kurtarıcı, yani ‘büyük akıl’, bir gün gelecek olan Mehdi’dir. Kur’an’ın dış yüzü (zahiri) olduğu gibi iç yüzü de (Batıni) vardır. Kur’an’ın ve buyruklarla yapılmaması emredilen şeylerin batınını bilen, bu anlayış seviyesine ulaşan kişiden zahirine riayet lüzumu kalkar; artık ona, ibadetin lüzumu yoktur kanaatini gütmek ve buna inanmak, Batıniliktir70. Batınilik, umumi bir tabirdir; bu inancı benimseyen kişilere, hangi mezhepten olurlarsa olsunlar Batıni, yollarına Batınilik (Batıniyye) denir. 

8. yüzyıldan itibaren Bâtıniliği İsmailiyye temsil etmeye başladı; bir yandan da Mehdi inancı yeni yeni Bâtıni fırkaların ortaya çıkmasına neden oldu. İsmaililik, Emevi ve Abbasi döneminde ayaklanma hareketlerinin genel ideolojik çerçevesini oluşturdu71. İsmaililer, Batın’da gizli olan hakikatin Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam’ın ortak ve hakiki mesajını içerdiğini düşünmektedirler. Her bir dinin dışsal yani zahiri yasaları ise değişen zamanın gereklerine uyarlanma arasından başka bir şey değildir. Gnostik bir düşünce sistemidir ve devri vahiy tarihi kavrayışı ve Gnostik kozmoloji doktriniyle ayırt edilmektedir. Bâtıni inançları pek çok tarikata da girmiş, tasavvufa tesir etmiştir. Bâtınîler bütün görüşleri itibarı ile olmasa da zaman zaman çeşitli kolları ile tarikatları da etkileyerek tasavvufa sirayet 
etmiştir. Özellikle şiir yoluyla davalarını gündeme getirmeleri, edebiyattaki yansımaları açısından önemlidir. 

BU BÖLÜM DİPNOTLARI;

63 Seyyed Hossein Nasr, İslamic Life and Thought, States University of New York Press, (Albany, 1981), 109. 
64 “Hak, halka açıklanmaz. Açıklanırsa, ya yollarını sapıtırlar ya da o Hakk’ı söyleyeni suçlarlar. Hak ve halk birbirlerine yavaş yavaş alıştırılabilirler. Ama tabii ki halk Hakk’a alıştırılacaktır.” Cemil Yener, Şeyh Bedrettin Simavnavi, Varidat, Milenyum Yayınları, (İstanbul, 2009), 15. 
65 Şihabüddin Sühreverdi, Hikmetu’l-İşrak, İz Yayıncılık, (2010), 10, 157-158. 
66 Betrand Russell, Batı Felsefesi, Orta Çağ, 7.Baskı, Say Yayınları, (İstanbul, 2000), 145. 
67 Kılıç, a.g.e., (2017), 197. 
68 Sergei Aleksandrovich Tokarev, Dünya Halkalarının Dinler Tarihi, Ozan Yayıncılık, Çev.Rauf Aksungur, (İstanbul, 2006), 586. 
69 Özbudun, a.g.e., (2015), 277. 
70 Abdülbaki Gölpınarlı, Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatlar, İnkılâp Kitabevi, 3. Baskı, (İstanbul, 1997), 116. 
71 Farhad Daftary, A Short History of İsmailis. Traditions of a Muslim Community, Edinburg University Press, (Edinburg, 1998), 51-57. 


6 CI BÖLÜM İLE DEVAM EDECEKTİR.,

***

ÜÇ KERE BÜYÜK HERMES İDRİS PEYGAMBER, BÖLÜM 4

ÜÇ KERE BÜYÜK HERMES İDRİS PEYGAMBER, BÖLÜM 4

İSLAM VE HERMETİZM 

 İslam ve Hermetik gelenek.. 

Hermetik anlayışlar İdris peygamber üzerinde canlanmış ve İslam içinde kabul 
görmüştür44. Müslüman düşünürlerin İdris, hakkında vermiş oldukları bilgilerin ekserisi İbrani kaynaklardaki bilgilerle örtüşmektedir. 

İdris peygamber Kuran’da iki kez anılır. “Kitapta İdris’i de an, o sadık bir 
peygamberdi, biz onu ali (Yüce) bir mevkiye yükselttik” (Meryem suresi, 56-57. ayet). 

“İsmail, İdris, Zül-kifl, bunların her biri sabredenlerdi, onları rahmetimiz içine aldık, onlar Salihlerdendi.” (El Enbiya suresi, 85-86. ayet). 

Bunun yanında İslam anlatımlarında İdris’in Şit’ten sonra peygamber olan, otuz 
sayfalık kitap sahibi olduğu kabul edilen, ilk defa kalem kullanan, ilk dikişi diken, kendisine göklerin sırrı verilen ve ilk göğe çekilen peygamber olduğu belirtilir. 

İslam tarih ve takabat kitaplarında Hz.İdris ile ilgili bir hayli bilgi vardır. Bunlardan bazıları aşağıdaki gibidir45. 

“Adem’in dünyaya inişinin 1022 yılında Yerd’in Dermesil kızı Berketa ile evliliğinden Hanuh adlı bir çocuk dünyaya geldi. O, İdris peygamberdir.” 

“Şit’den sonra İdris’e kadar hiç peygamber gelmedi.” 

“İlk ateşe tapan kimse Kabil idi. Kardeşi Habil’i öldürdükten sonra Habil’İn kurbanını yaktığı için ateşe taptı. Hz. İdris zamanına kadar yaşadı. O kadar çok çocuğu vardı ki sayısını kimse bilmezdi. Şam dağlarında oğulları ile beraber yaşarlardı. Ateşe tapar, içki içer, zina eder ve eğlence içerisinde yaşarlardı. Allahu Teâla Hz. İdris’i onlara gönderip dine davet etti. Pek az kimse Hz.İdris’i tasdik etti. Ekserisi gene fıskları üzerine kaldılar.” 

“İdris’e ilahi bilgileri içeren otuz sahife indirilmişti. Âdem’in ve Şit’in sahifelerini de kalbinin üstünde taşırdı.” 

“İlk yazıyı yazan ve ilk terzilik eden odur. Yedi esnaf grubundan terzilerin piri Hz.İdris’tir. Yine bu zat, hesap (aritmetik), kâinat (kozmoloji) ve yıldızlar (astroloji) ilmini bilen ilk şahsiyetti. Allah yolunda ilk kıtal eden odur. Kabil’in çocuklarından esir aldığı kimseleri köle olarak kullananların ilki o olmuştur.” 

“Peygamber Efendimiz bir hadisinde, ‘Ey Ebu Zer! Bilir misin Allah’ın gönderdiği elçilerden dördü Süryanilerden idi. Bunlar da Adem, Şit, Hanuh (İdris) ve Nuh’tur. Kalemi ilk kullanan ve yazı yazan İdris idi. Yüce Allah ona otuz semavi sahife indirmişti’ buyurmuşlardı. “ 

“İdris Tufan’dan öncedir. Bazıları ‘Peygamberlik mansıbı verilenlerin ilki odur’ dahi demişlerdir. Tam seceresi; Âdem’in oğlu Şit’in oğlu Kaytan’ın oğlu Enoş’un oğlu Mehlail’in oğlu Yerd’in oğlu Unnuh’tur. Yedincidir.” 

 Araplar, Birinci Hermes’e Hermes el-Heramisa, Hermes’lerin Hermes’i ya da Hermes ül-Ekber, Büyük Hermes derler. Caberi, Remn mecnan başlıklı kitabında ona aynı zamanda Kral, Bilge ya da Filozof ve Peygamber olma özelliklerinden dolayı El-Müselles ya da Trismegistus da dendiğini söylemektedir. 

Grekçe ve Latince ‘Corpus Hermeticum’ ile Arapça Hermetik yazıların tamamıyla 
aynı oldukları ileri sürülür46. Hatta Batılı kaynaklardan incelediğimiz Hermetik Külliyat’ın doğrudan Mısır’dan (İskenderiye’den) değil de İslam kaynaklarından Batıya aktarılmıştır. 

M.S. 9. yüzyılda Müslümanlar pek çok Hermetik kitapla tanışmışlardı. İbn Nedim el-Fihrist’inde Hermes’e atfedilen yirmi iki Arapça risaleden bahseder47. Bunların on üçü simyaya, beşi astrolojiye, dördü de majiye dairdir. Bunlardan bugüne kalanlardan birkaç tanesi Topkapı Sarayı arşivlerindedir. 9. ve 12. yüzyıl arasında çeşitli şekillerde toplanan ve tercüme edilen kitaplar üzerine pek çok şerh düşülmüş, makale yazılmıştır. 

İslam ortaçağının kentli halk katmanlarının Hermetik söylemle tanışıklıkları, olasılıkla zaman zaman birbiriyle iç içe geçen üç kanaldan gelmiş olabilir48; 

(1) Saray ve çevresinin Helen/Sasani geleneklerini özümseme girişimlerinden halk katmanlarına yansıyanlar. Bu bağlamda çevrilen kitapların kimi nüshalarının ve bunlara dayalı söylentilerin kentli orta sınıflar, meslek loncaları vb. aracılığıyla kent ortamında dolaşıma girmiş olma olasılığı yüksektir. 

(2) İsmaili da’ilerin kentsel ortamdaki propaganda faaliyetlerinde Hermetik malzemeyi de kendi dünya görüşleri çerçevesinde yeniden yorumlayarak sunmaları. 

(3) İslam kentlerinde yaşayan gayrimüslimlerin ve tarihleriyle bağlantıyı 
kopartamayacak kadar yeni olan muhtedilerin aktardıkları (kültürleşme). Süryani, Nasturi, Yakubi, Yahudi vb. gayrimüslim unsurların yanı sıra Dürzî, Nusayri, Kopt gibi Müslüman gruplar da Hermetik gelenekleri özümsemiş gözükmektedir. Nusayrilerde Hermes, ikinci kubbenin ilahi mazharıdır. Dürzilerde ise Oknokh ikinci zuhur olarak, evrenin ruhu ile özdeştir 49. 

Öte yandan, ‘büyü ve sihir pratikleri’, dua ve ibadetin, sofistike inanç sistemlerinin yetmediği yerlerde gündelik sorunları (kısırlık, hastalık, aşk, kıskançlık, zengin olma vb.) büyüye/sihire baş vurarak çözme yatkınlığı, popüler kültürde bilinen bir eğilimdir ve Hermetik simgelerin özümlenmesinde elverişli bir zemin oluşturmuştur. 

Hermetik anlayış İslam Bâtıni geleneği içinde Rafizilik ve İsmaililik, İslam kelamı 
içinde de kendini Mutezile olarak açıkça göstermiştir. İdris aslında farklı kültürlerin, özellikle Anadolu ve Mezopotamya kültürlerinin İslam’a girmesine vesile olmuştur. Göksel bilgilerin bir kaynağı olarak sunulan İdris, Bâtıni hareketlerin İslam içinde gelişmesine olanak sağlarken, aslında İslam’ı da Bedevi Arap kültürü ile birleşmiş olan yapısından kurtarmıştır. 

Hermetik öğretinin İslam dünyasında yayılması.. 

Hıristiyanlığa aykırı sayılan Platon Akademisi, 529 yılında Doğu Roma (Bizans) 
İmparatoru Justinian tarafından kapatıldıktan sonra, İslam ülkelerinde, İspanya’da, Mısır’da, Irak’ta, Semerkand’da matematik, doğa bilimleri ve felsefe ile uğralan Akademi’nin benzeri okullar ortaya çıkmıştı. Bunların en ünlüsü Basra’da kurulan İhvan al-Safa idi. İslam dil okulları içerisinde Basra, Arisotelesçiydi. Buna mukabil Küfe, Hermetik ve (Pergamon) Bergama Stoacıların izindeydi. Tanrı bilgisine akılla mı, yoksa hads (intuition) ile mi erişilir sorusu tartışılıyordu. Birinci fikri kelam Uleması, ikinci tezi Sufiler ileri sürmekteydiler. Tarihi gelişiminde İslamiyet, Kur’an’ı akli prensiplere göre yorumlayan Mu’tezile gibi akılcı felsefi bir akım ya da İbn Arabi, Mevlana Celaleddin ve Hacı Bektaş’ın mistik İslamı gibi çeşitli şekiller ve yorumlar sergilemektedir50. Osmanlı tarihinde bu iki anlayış birlikte egemen 
olmuştur. Bin yıllık deneyiminde Türkler, özellikle Anadolu Türkleri iki çeşit İslamiyet’i birlikte benimsediler. Bir yanda Türkmen-Yörük grupların Sufi-Alevi ağırlıklı inanç sistemi, öbür yanda devletin Hanefi-Sünni İslam şekliydi51. 

İslam öncesi dönemde, Yukarı Mezopotamya bölgesinde üç önemli okul, bölgedeki entelektüel Hıristiyan yaşamının, ama aynı zamanda Grekçe yapıtların Süryanice’ye aktarılmasının merkezleri olarak ortaya çıkmaktadır. Bunlar; Antioch (Antakya), Nisibis (Nusaybin) ve Edessa (Urfa) okullarıdır52. 4. yüzyılın ikinci yarısından itibaren, özellikle Edessa Okulu’nun çevresinde Grekçe’den Süryanice’ye yoğun bir çeviri hareketi başlamıştı. 

Özetle, Grek ve Helenistik felsefe, Yakındoğu’ya önce Bizans Kilisesi’nin Rafızî saydığı Nasturiler aracılığıyla girmiştir. Yakındoğu’nun Araplar tarafından fethi ile (635-644) bölgeye egemen olan Müslümanlar, birkaç Yahudi ve az sayıda pagan ve Zerdüşti cemaatin dışında, Hıristiyanlaşmış bir nüfus ile karşı karşıya kaldılar. Araplar, Süryan dedikleri bu gruplara karşı genelde hoşgörülü bir tutum sergilemişti. Gayrimüslimler, Emevi ama özellikle de Abbasi saraylarında hekim, filozof ve çevirmenler aracılığıyla Grek düşüncesinin İslam’a aktarılmasında önemli bir rol oynayacaklardır. 

Abbasi Halifesi Me’mun 827’de akla dayalı bilimciliği savunan Mutezile görüşünü 
benimsemesi dört-beş yüz yıl sürecek ilerici bilimsel çalışmaları başlatan olay oldu. Halife Me’mun çok sayıda yabancı, özellikle Yunanca eserleri Arapçaya çevirterek işe başladı. Me’mun, Bağdat’ta hem bir kitaplık ve çeviri merkezi, hem de bir gözlem evi olan “Dar-ül Hikme (Bilim Evi)” kurdu. Mutezilecilik, inançla akılı bağdaştırmayı amaçlıyordu. 8. yüzyılın sonundan önce Bağdat’ta çok sayıda âlim ve 50 kadar çevirmen bulunmaktadır. Erken Arapça çevirilerde üç pratik ilim; astroloji, simya ve tıbbın önemli yer tuttuğu görülmektedir. 9. ve 
11. yüzyıllar arasında Grek felsefi ve bilimsel literatürünün büyük bölümünün Arapçaya çevrilmesi tamamlanmıştır. Emevi-Abbasi saraylarında görev yapan hekimler de Grek bilim ve felsefesinin İslam dünyasına aktarılmasında önemli rol üstlenmişlerdir. Mutezile çizgisi 1200’lü yıllara dek İslam yönetimlerinde egemenliğini sürdürmüş, Mutezile karşıtı gericiler 1100 yıllarına dek yönetimden dışlanmışlardır. 

Harran Sabiileri, bölgede yaşayan ve Roma-Bizans egemenliği boyunca 
Hıristiyanlaştırılmaya karşı direnen, Babil/Kalde-Grek ve Roma-İran geleneklerinin harmanlanmasından oluşmuş bir paganizmin sürdürücüsü ve Helenistik mirasın İslam’a aktarılmasında önemli bir rol oynamışlardır53. Harran, Eski Ahit geleneğinde de İbrahim ve Yakub peygamberlerin kaldığı yer olarak ünlenmişti. Bunlara bir de, Pagan/Neo-Platoncu Atina Akademisinin kapatılmasından sonra Hıristiyanlığı kabul etmeyen Atinalı filozofların 
Sasani kralı olan Hüsrev’in yanına sığınmaları eklenince, Neo-Platoncu düşüncelerin bölgede yayılması hızlandı54. Öte yandan, Doğu Yahudi-Hıristiyan geleneği ve Roma İmparatorluğu’nun Hıristiyanlaşma süreci 4. ve ağırlıkla 5. yüzyılla birlikte özellikle komşu Edessa (Urfa) kanalıyla Harran üzerindeki etkisini hissettirir. Harranlıların Hıristiyanlara karşı duydukları derin nefret nedeniyle İslam fethini hoşnutlukla karşıladıkları ve kendi fethe gelen 
Arap komutan İyad b. Ghanam’a direnişsiz teslim oldukları pek çok yerde kaydedilmektedir55. Grek felsefesi, Bağdat’a Harran Okulu aracılığıyla ulaşmış ve Müslüman Endülüs üzerinden, Arapçaya çevrilmiş olarak yeniden Batı’ya dönmüştür56. 

Kitaplı peygamberlerden biri kabul edilen İdris Peygamber, İslam kültür alanına 
karmaşık bir senkrenizasyon süreci sonucunda dâhil oldu. İdris Peygamberin İslam kültür alanında üç farklı rolünden bahsedilebilir57; 

(1) Onu Âdem’le Nuh peygamberler arasına yerleştiren ve kutsal kitaplar (suhuf) biçiminde vahiylerin alıcısı kılan Sünni söylencesi. 

(2) Özellikle gökyüzüne çekilişine ilişkin söylenceler üzerine kurgulanan ve bunu 
gaybet kuramıyla ilintilendiren, İlyas’a ilişkin inançları içeren Kutsal Kitap (özellikle Eski Ahit) söylenceleri üzerine dayalı Şii söylencesi. 

(3) Bu ikisini reddetmemekle birlikte, onu ilimlerle, özgül bir meslek dalı ya da pratik zanaatlarla ilintilendirilen, “kültür kahramanı” rolü. 

Batını-Şii inancına göre; Âdem’e indirilen 21, Şit’e indirilen 29 ve İdris’e indirilen 30 sayfa kitap birlikte yitik olan “Bâtıni Kur’an” parçası oluşmaktadır58. 

Öte yandan, Müslüman egemenlik alanının, Roma-Bizans’ın erişemediği, Hindistan etkilerine açık İran’ı da kapsaması, Mısır Helenistik senkretizminin daha da karmaşıklaşmasına yol açar. Müslümanların Harranilerden Eski Ahit’teki Hanok ile özdeşleştirilmiş olarak devraldığı ve Kur’an’daki İdris figürüyle özdeştirdikleri, Neo-Platoncu fikirlere belenmiş Nebo/Hermes (Trismegistus) figürü, İran etkisiyle Tahmouras ve hatta Buddha’dan da tonlar kazanarak İslam Hermetizminin kurucusu, ‘gizli ilimlerin koruyucusu’ ama aynı zamanda zanaatkârların (özellikle terzilerin ve ilişkin zanaatların) piri İdris-Hermes’e dönüşecektir. 

Gerçekte, İslam sisteminde iki “İdris” kurgusundan söz etmek mümkündür. Kur’an’da adı geçen ve terzilerin/zanaatkârların piri kabul edilen İdris, daha çok Sünni temelli inanca mal olacak ve Kısas-ı enbiya’larda bu kimliğiyle yerini alacaktır. Bu İdris’in, aynı referanslarla anılsa da, Bâtıni-muhalif çevrelerde benimsenen ve Hermes Trismegistus’la özdeşleştirip Hermetik ilimlerle ilintilendirilen Hermetik İdris ile ilişkisi yoktur59. 

Hermetik Felsefe ve Bilimlerin Müslüman Düşünürler Üzerindeki Tesirleri.. 

Greklerin biliminde Müslümanlar, neticede iki farklı ilim anlayışının ortaya çıktığı iki gruba ayrılmışlardır. İlki, yaklaşımında temelde metafiziki olan ve tabiat görüşleri (fen) fenomenlerin ve matematiğin sembolik yorumuna dayanan, Hermetik Pythagorasçı Ekolü; ikincisi ise dünya görüşleri metafiziki olmaktan ziyade felsefi olan, bu yüzden de bilim anlayışları nesneleri –onların tezahürlerinden kalkarak semavi özlerine bakmak yerine- rasyonel bir sistem içerisinde konumlandırmayı amaçlayan kıyaslamacı-rasyonalist Aristotelesçi Ekolü oluşturmaktadır. Müslümanlar birinci ekolü, eski peygamberlerin 
hikmetinin –özellikle İdris ve Süleyman- Grek medeniyeti içerisindeki bir devamı olarak görmüşler ve bu yüzden de bu ilimlerin beşeriden ziyade ilahi bir kaynağa dayandıklarını varsaymışlardır. İkinci ekol ise, insan zihninin çalışmakla, kesbi (çalıştıkça kazanılan) olarak Hakikat’e varabileceği en büyük çabalar olarak telakki etmişlerdir. 

Birinci ekol, Müslümanların bir parçası olmuş, bazı kozmolojik görüşleri tasavvufun kolları içerisine entegre olmuştur. İslam felsefesi ekolleri üzerinde Aristotelesçi gelenekten ziyade Pythagorasçı-Platoncu gelenek daha etkili olmuştur. İkinci ekol de ilk dönemlerde birçok dalda etkili olmuş, özellikle dil felsefesini şekillendirmede hayli büyük etkiler bırakmış60, ancak 13. yüzyıldan sonra zemin kaybetmeye başlamıştır61. Bütün Müslüman düşünürler, kendi İslami akideleri ile ister safi Yunan, ister Yunani-Farsi, Yunani-Mısri ve 
Yunani-İbrani olsun, genel olarak “Yunan Felsefesi” adı altında gelen akli faaliyetleri uzlaştırmaya çalışmışlar ama Hermetik metinler adı altında gelen din ve felsefe bütünlüğü, o düşünürlerin kalbine diğer hiçbirinin yapamadığı bir kolaylıkla girmiştir. Çünkü bu sistemin kendi sistemlerinden pek farkı olmadığına kaniydiler62. 

BU BÖLÜM DİPNOTLARI;

44 Işık, a.g.e., (2007), 55-56. 
45 İbn’ül-Esir, İslam Tarihi, I-XVI, Çev.A.Ağırakça, C.I, Bahar Yayınları, (İstanbul, 1985), 54-56. 
46 Seyyed Hossein Nasr, İslam ve İlim, Çev.İ.Kutluer, İnsan Yayınları, (İstanbul, 1989), 198. 
47 Arapça eserlerin listesi için bakınız; Mahmud Erol Kılıç, Hermeslerin Hermesi İslam Kaynakları Işığında 
Hermes ve Hermetik Düşünce, Sufi Kitap, (2017), 108-122. 
48 Kılıç, a.g.e., (2017), 321. 
49 Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, Çev.H.Hatemi, İletişim Yayınları, (İstanbul, 1986), 133. 
50 Halil İnalcık, Bilimler Akademisi. Tarihte ve Türkiye’de, Doğu Batı Makaleler I, Doğu Batı Yayınları, 2. 
Baskı, (Ankara, 2005), 16-17. 
51 İnalcık, a.g.e., (2005), 17. 
52 Lacy de O’Leary, How Greek Science Passed to the Arabs, Routledge and Kegan Paul, (London, 1949), 44-50. 
53 Bayard Dodge, The Sabians of Harran, American University of Beirut Festival Book, Centennial Publications, 
F.Sarruf and S.Tamim (Eds.), (Beirut, 1967), 62-63. 
54 H.İ. Marrou, Synesius of Cyrene and Alexandrian Neo-Platonism, A. Momigliano (Ed.), The Conflict Between 
Paganism and Christianity in the Fourth Century, Oxford University Press, (London, 1962), 136. 
55 T.M. Green, The City of the Moon God. Religious Traditions of Harran, Leiden, (New York, 1992), 94. 
56 Pierre Chuvin, A Chronicle of the Last Pagans, Harvard University, (London, 1990), 141. 
57 G. Vajda, İdris, Encyclopedia of Islam, III., E.J.Brill, Leiden, (1971), 1030. 
58 E. Blochet, Etudes sur le Gnosticisme Musulman, Rivista delgi Studi Orientali, III, (1911), 48. 
59 Sibel Özbudun, Hermes’ten İdris’e Bir Dinsel Geleneğin Dönüşüm Dinamikleri, Ütopya Yayınları, (Ankara, 2015), 231. 
60 İslam dil okulları içerisinde Basra, Aristotelesçiydi. Buna mukabil Kufe, Hermetik ve (Pergamon) Bergama 
Stoacıların izindeydi. 
61 Seyyed Hossein Nasr, Science and Civilisation in Islam, New American Library, (1970), 120. 
62 A.E. Afifi, The Influence of Hermetic Literature on Moslem Thought, Bull SOAS No.3, (London, 1951), 84. 
Müslüman düşünürler Hermetik espriye Kur’an’da geçen, “ed-dinü’l-kayyım (gerçekliğini ve etkinliğini daima 
koruyan dosdoğru din anlamında bir tabir” olarak yaklaşıyorlardı). 

5 Cİ BÖLÜM İLE DEVAM EDECEKTİR.,

***

ÜÇ KERE BÜYÜK HERMES İDRİS PEYGAMBER, BÖLÜM 3

ÜÇ KERE BÜYÜK HERMES İDRİS PEYGAMBER, BÖLÜM 3

Gnostisizm, dünyevi varoluşun ve genelde Kozmos’un tümüyle negatif sayılması, dünya ve insan varoluşu üzerindeki toplumsal, siyasal ya da kozmik kudretlere ilişkin her türlü talebin reddi üzerine temellenmektedir. Kötümser bir ruh halinden doğan Gnostisizm, kötülüğün varlık nedenini açıklama çabası içindedir32. 

İnsanların ay-üstü âlemin acımasız hükmünden, ancak gnosis (irfan) aracılığıyla özgürleşebileceklerini savunan Gnostisizm, en yetkin sözcülerini Edessa (Urfa), Antioch (Antakya), Ephesus, İskenderiye ve Roma’da bulmuştur. Tüm gnostik tarikatların ortak yönü, yukarıdaki dünyanın gizlerini açıklayan ve yalnızca seçilmişlere selamete erişme olanağı sağlayan, kimi ayrıcalıklı bireylere gizemli biçimde vahyedilmiş bilgi ya da Gnosis’in koruyucusu oldukları savıdır. Hermetik gelenek, Mısır dini ile Gnostisizm arasındaki kayıp halkadır. O devrin bilginlerine göre, nefse hakim olmanın kudretini elde etmek için beden, ruh ve fikrin bütünüyle değişmesi ve her türlü kötülüklerden tamamen arınması gerekmekteydi ki bu da ancak kalbi, aklı ve iradeyi terbiye etmekle mümkündü. Bu seyr ü sülük yolunda insan, ruhunda mevcut olan ince hisleri uyandırıp zenginleştirebilirdi. Derin ve samimi bir cehdden sonra insan kâinatın Batıni 
kuvvetleriyle içsel bir irtibat kurabilirdi. Ancak bu dereceye ulaşan kişi başkalarını irşad edebilirdi33. 

Esas olarak Neo-Platonculuk, Gnostisizm ve Hermetizm olarak tezahür eden ve nihai ürününü Hıristiyanlıkta bulan bu arayışlardan34; 

- Neo-Platonculuk, derin maneviyatçılığı, Platon düşüncesi ile bağlantısı ve 
biçimlenişinden kısa bir süre sonra İmparatorluk otoritelerini ve özellikle de senatoryal kesimi rahatsız eden yükselen Hıristiyanlığın tek alternatifi olarak algılanması nedeniyle, Klasik çağın bir kalıtı olarak Roma soylularınca benimsenerek desteklenmiş gözükmektedir. 

- Gnostisizm ise, çağdaş araştırmacılarca, ağırlıklı olarak, kendi kökenlerine 
yabancılaşarak Helenleşmiş, ancak yine de Helenistik ortamda kendilerini uyumsuz hisseden diyaspora (özellikle İskenderiye) Yahudilerinin bir ürünü olarak yorumlanmaktadır. 

- Hermetizm ise bu iki akımdan farklı olarak, daha az yapılanmış, daha muğlak bir malzeme olarak görülmelidir. Hıristiyanlığa yer yer eklemlenebilen Neo-Platonculuk ve Gnostisizm’in tersine Hermetizm, içindeki tek tanrıcı argümanlar sayesinde kısa bir süre Kilise Babaları’nca dikkate alınmakla birlikte, Hıristiyan düşünsel dünyası için ‘dışsal’, yani ‘Pagan’ olarak kalmış ve böyle mahkûm edilmiştir. 

 Hıristiyanlık ve Hermetizm.. 

Antikçağın sona ermesiyle birlikte, Hermetizm kendisini besleyen toprağından 
koparıldı. Roma İmparatorluğu, daha doğru bir anlatımla Doğu Roma, 5. yüzyılda çöktü. Clovis, Hristiyanlığı seçti ve Avrupa’nın jeopolitik ağırlık noktası Alplerin kuzeyine kaydı. 529’da, Atina felsefe okulu Jüstinyen tarafından kapatılınca, antikçağ’da sembolik anlamda sona erdi. Antikçağ geleneklerinin bitmesiyle, Hermetizm yaşama şansını kaybetti. Şayet Hermetizm, kendisine kültürel bilinç içinde yer bulduysa nedeni Kilise Babalarının onu benimsemesi ve Arap bilginlerin Hermes Trismegistos resmini özenle korumalarıdır. Karanlık 
Ortaçağ’da Hermetizm antikçağın Hıristiyanlık dogmasının gölgesi altında kaybolmuştu. 

Ortaçağ’da Augustinus “Tanrı Devleti” adlı eserinde, Hıristiyanlıklar Hermetizm arasında herhangi bir bağlantı kurmanın mümkün olamayacağını söylemişti35. Augustinus, Hermetizmi büyücülük ve Pagan putperestliği olarak algılamıştı. Yüksek ve Ortaçağ’da birçok eser Arapçadan Latinceye çevrilince, Mısırlı bilge Hermes Trismegistos’un resmi yeniden ortaya çıktı. 

Erken Yeniçağ’da Hermetizm, Hıristiyan inancını tanıyan bir öğreti olarak dikkat 
çeker. Yukarıda içerikleri verilen Hermetica’ların Batı düşünce tarihinde ilk çevrisine Ficino (Marsilius Ficinus36) tarafından yapılan ve 1483’te Venedik’te basılan Poimandres ile başlanır. Hermetizmin Rönesans çağında yeniden keşfedilmesinin önde gelen ismi Cosimo de Medici oldu. Gerçek dinin ne olduğu sorusu 16. yüzyılda giderek önem kazandı. Sapkınlık toplumsal bir yara halini almıştı. “Cadıların ateşe atılması” genellikle geç Ortaçağ’da değil erken Yeniçağ’da görülen bir ceza yöntemiydi37. Hermetik metinlerin çevrilmesiyle 17. yüzyıla kadar etkisi sürecek Hermetizmin Rönesans dönemi başladı. Rönesans filozofları büyük ölçüde Corpus Hermeticum’a dayanırken, Paracelsizm yanlıları Zümrüt Tabletleri, Hermes Trimegistos’un en önemli kanıtı olarak görürler. Hermetizm öğretisi Rönesans’ın elinde profan hale geldi ve iç boyuttaki ilerleme metotları için dış boyuttaki teknolojik, bilimsel ilerlemeler için bir ilham kaynağı oldu. Okült bilimler, maji, astroloji, simya, farklı doğrultuda çatışmaya başladılar. Rönesans’ta bir hedef kayması oldu ve bu ilimlerin tecrübeye verdikleri önem yanlışlıkla deneysel ilimlerin doğmasına sebebiyet verdi. Daha 
sonra da deneyciler dini prensibi bir kenara iterek sadece yaptıkları deneyi kutsallaştırmaya, bir müddet sonra da bunun teorisini yapmaya başlayacaklardır38. Rasyonalist gelişmeler gittikçe hız kazanır. Hermes’in ruhta gerçekleştirmeyi düşündüğü devrim (dönüşüm), Rönesans aydınlarınca dışta yapılmaya çalışılır. İlk dönemlerin kutsal ve bütüncül simya anlayışı, modern kimyaya; astroloji anlayışı, modern astronomiye; maji anlayışı, modern 
bilime dönüşecektir. 

1554 yılında Turnebus tarafından Paris’te Grekçe orijinal metinler yayımlanır 
(Ermeniceye de çevrilmiştir). Hermetica’lar en baş dini metinlerden sayılır. 1643’te Hollanda diline, 1706’da Almancaya çevrilir. İlk İngilizce çeviri Arapçadan 1650 yılında yapılır. 

Hermetik düşünceler, kıta Avrupa’sından Britanya adalarına ulaşır. Thomas More, 

Ütopya’sında bu doğrultuda bir yaklaşım sergiler. Tommaso Campanella, Güneş Ülkesi isimli eserinde açıkça Hermetik motifler kullanır. Dönemin diğer düşünürleri Agrippa, Robert Fludd ve Athanasius Kircher’in Hermetizmi müdafaaları hararetle sürer39. 1614 yılı Isaac Casaubon’un Londra’da yazdığı makaleyle, Hermetizm tarihinin önemli dönüm noktalarından biridir. Casaubon’a göre Hermetik metinler Mısır’a ait bilgelikleri içermiyor, Hıristiyanlık sonrası ortaya çıkan Platoncu ve Hıristiyan felsefelerini değersiz yazı örneklerinden 
oluşuyordu. Casaubon, Corpus Hermeticum ile Hıristiyanlığın birçok noktada içeriksel benzerlikler gösterdiğini yani İncil’e dayandığını ve daha geç bir zamanda yazıldığını söylüyordu40. Sahte bir Hermes, Hıristiyanların kendi öğretilerini putperestlere tanıtma amacıyla metinleri yeniden kaleme almış, metinler Eski Mısır ile bağlantısını koparmıştır41. 

Tablo: Hermetizm Kronolojisi 

17. yüzyıldan itibaren Hermetizm artık bilim, egemenlik ve teolojinin başarılı 
birlikteliğini temsil etmemektedir. Gerek İncil ve Luther’in bağnazlara karşı aldığı tavır gerekse modern bilimlerin ortaya çıkışı bu çok eski bilgelik geleneğini geniş ölçüde yıktı. Hermes Trismegistos, 18. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Masonluk (özellikle Gül Haçlılara dâhil olanlar) içinde de özellikle aydınlanma kurumu içinde önemli bir rol edinmeye başlar. 20. yüzyıl ile birlikte Batı’da Hermetizmin asıl, bozulmamış esprisine bir yönelişin olduğu görülmektedir. 1884’de Dublin’de “Hermes Society” kurulur. Teofizist G.R.S. Mead, 1900’lerde Hermetizmi yorumlayan yazılar yazar. Rose-Croix, Golden Dawn gibi diğer bazı 
okült cemiyetler, gerçek Hermetizmin kendileri olduğunu iddia ederler42. Ezoterik Hermetizmin mirasçılarından Julius Evola (1898-1974) için Hermetizm, “simya” demekti çünkü Ortaçağ’da ve Rönesans’ta Hermetik “simyacı gelenek ile tamamen iç içeydi.” Simyanın kökeni kimya, yani maddelerin pratik kullanımı için değişmesi değil, “gizem bilgisiydi”. Evola’ya göre şayet bir dünyanın yaradılışı öteki dünyada gerçekleşti ise bu tanımlanamaz. Günümüzde Batı’da “Hermetik düşünce” denildiğinde daha çok astroloji, simya, maji ve okült bilimler anlamındaki vulgar Hermetizm anlaşılmaktadır. Rene Guenon’a göre; bu ekoller Üst Prensip’i (tradisyon) ihmal ettikleri için en nihayetinde, olsa olsa bir 
takım küçük bilgeliklerle uğraşmaktadırlar ve orijinalinden sapmışlardır43. 

BU BÖLÜM DİPNOTLARI;

31 Martin Erbströsser, Heretics in the Middle Ages, Akademia Verlag, (Leipzig, 1984), 16. 
32 C.J. Bleeker, The Egyptin Background of Gnosticism, U.Blanchi (Ed.), Le Origin dello Gnosticismo, (Leiden, 
1967), 234. 
33 Nurettin Necdet Evin, Eski Mısır’da Tasavvuf ve Sülük, Mimar Sinan, 30-45. Aktaran; Kılıç, a.g.e., (2018). 
34 Mahmud Erol Kılıç, Hermesler Hermesi, İslam Kaynakları Işığında Hermes ve Hermetik Düşünce, Sufi Kitap, (İstanbul, 2018). 187. 
35 Ebeling, a.g.e., (2017), 73. 
36 Marsilius Ficinus (1433-1499): 15. yüzyılın en önemli Neo-Platoncularındandır. Rahip olduğu halde hiçbir 
zaman Hristiyanlıktan söz etmemiştir. Hristiyanlara hararetle Platon’u okumalarını tavsiye etmiş ve hatta kendi 
kilisesinde onun eserlerinden bazı parçaları dua yerine okutmuştur. Düşünceleri için bakınız; Cemil Sena, 
Filozoflar Ansiklopedisi, C.II, Remzi Kitabevi, (İstanbul, 974), 132-134. 
37 Richard Von Dülmen, Hexenwelten: Magie und Imagination vom 16.-20. Jahrhundert, Fischer Taschenbuch Verlag, (1994), 78-96. 
38 Rönesans döneminde Hermetica’lar yirmi iki baskı yapar. 
39 “Hermetica”, a.g.e., 110-113. Ayrıca Batı düşüncesi tarihinde Shakespare, Bacon, Dante, Goethe, Mozart gibi 
bazı isimlerin bu felsefeden önemli ölçüde etkilendikleri söylenir. Müzikte, mimaride, resimde, şiirde bu tesirler 
açıkça görülür. 
40 Anthony Grafton, Protestan versus Prophet: Isaac Casabubon on Hermes Trimegistus, Defenders of the Text, 
(Harvard University Press, 1991), 86. 
41 Ebeling, a.g.e., (2017), 138-139. 
42 Rene Guenon, Formes Traditionalles et Cycles Cosmiques, Gallimard, (Paris, 1970), 121. 
43 Rene Guenon, Aperçus sur L’imitation, Editions Traditionnelles, (Paris, 2004), 65. 

4 CÜ BÖLÜM İLE DEVAM EDECEKTİR.,

***

ÜÇ KERE BÜYÜK HERMES İDRİS PEYGAMBER, BÖLÜM 2

ÜÇ KERE BÜYÜK HERMES İDRİS PEYGAMBER, BÖLÜM 2

Kötümser doktrinde ise tersine, âlem en temelde kötüdür. “Çünkü âlem hiçbir şekilde birinci Tanrı’nın işi değildir. Zira birinci Tanrı her şeyin fevkindedir, varlığının sırları içinde gizlidir. Dolayısıyla âlemi terk etmeyen, ona sırt çevirmeyen, Tanrı’ya ulaşamaz. İnsan bu dünyada bir garip gibi olmalıdır14.” “Dünya kötülüklerden mürekkep” (CH 6.4) olduğundan ilahiliğe doğmak (CH 13.7) için o dünyaya “garip” kalmak şarttır (CH 13.1).” 

Felsefi Hermetizmin bu iki şekli, daha sonra farklı felsefe ekollerinde yansımalarını gösterecektir. Buna göre, Hermetizmde Tanrı Bir’dir ama ulaşılamaz, kıyaslanamaz ve bu kıyasla hakkında malumat sahibi olunamazdır. Ancak bir dini iç tecrübeyle O’na yakınlaşılabilir. 
İnsan ruhu, asli olarak iyidir fakat bir bedene girdiği zaman mecburen kötü olur. Ufak bir çocuğun ruhu ise hala iyidir. Çünkü o, âlem-ruhundan henüz zar zor ayrılmıştır. Fakat beden büyüdükçe ruhu en alt kesif cevherler arasına iter ve onun, iyiyi unutmasına sebep olur. Böylece ruh kötüleşir (CH X; 15b). 

Hermetizmin bilgi konusundaki temel yaklaşımı, kâinat (makrokozmos) ile insanın (mikrokozmos) karşılıklı olarak birbirlerini yansıttıkları görüşünde yatar. Bilginin her parçasında hakikat nüvesini taşıyan bu şarta bağlı olmayan ve değişmeyen unsur, saf Ruh ya da Akıl’dır (intellectus). Varlıklar içerisinde yalnızca insan, İlahi Aklı tam manasıyla yansıtabilendir. Demek ki öznesi sadece fiziki dış âlem olmayan, aynı zamanda nefsin iç âlemi de olan bir Külli Akıl ya da Müteal (yüksek, yüce) Suje vardır. Bu Külli Akıl’dan insani süjeler bilme melekelerini alırlar. 

Severek Aldanmak.. 

Eğer insan bedenini sever ve ona büyük iştahla bağlanırsa o zaman ölümün kudreti altına girer. Fakat bu insanlar onlarda gayr-i cismani şeyle kendilerini özdeşleştirirse, o zaman ölümsüz olurlar, iyiyi (hayr) elde ederler (yani Tanrı’yla bir olurlar). (CH I; 18b, 19). 

İşte bu ‘kendini tanıma’dan uzak düşenler ölüme müstahak olurlar (bedenlerini sevme suçlusudurlar). Çünkü beden maddeden, cisimden mürekkeptir ve madde bütün kötülüklerin kaynağıdır. ‘Kendini tanıyan, kendini bilen’ kimseler ise iyiliğe kavuşurlar. Çünkü onların tanıdıkları o gayr-i cismani öz, Tanrı’yla olan bir cevherdir, bu yüzden de onlar Tanrı’nın çocukları sayılırlar. (CH I; 20-21). 

 “Gazap, kötü huyluluğun şeytanıdır. Hırs ise yitirmenin şeytanıdır. Bunların ikisi de bütün kötülüklerin menşei, bedeni ifsad eden ve ruhu tehlikeye atan iki şeydir.” 

İnsanın aklı bir serir güç (şeytan) tarafından döllendiği zaman, o akıl kötü düşünceler doğurur. İyi düşüncelere sahip olmak demek, dindar olmak yani Tanrı’yı bilmek ve O’na bağlanmak demektir (CH IX; 3, 4a). 

Ruhun kötü oluşu, onun irfandan, marifetten15 (Tanrı bilgisinden) yoksun oluşundan ibarettir. İrfana sahip olmayan ruh, beden tarafından yönlendirilir ve bedeni âlemlerce yuvarlanır durur. İrfan, konuşmalarla ya da duyularla elde edilmez. Duyular, bedenin aracı olarak çalışırlar ama irfanın bedenle bir ilgisi yoktur. Onun organı Akıl’dır. Ve akıl, gayr-i cismanidir (CH IX; 8b-10). 

 Aklın Tanrıya yolculuğu.. 

Hermetik düşünceye göre, kozmoloji ile metafizik arasında aracı olan (tıpkı güneş ışınları gibi) bu Akıl’dır. Akıl (Nous), Tanrı’nın Zat’ındandır. O’nun Zat’ının bir parçası değildir ama tıpkı ışığın güneşten çıkması gibi o da O’ndan neş’et eder. Beden nefsin içinde, nefs ruhun (ya da aklın) içinde, ruh da Kelam’ın içindedir. Tanrı ise her şeyin üstündedir. 

Evreni (Kosmos) kuşatan gayr-i cismani şey akıl’dır (nous) (12a). Fakat Akıl’ın 
üstünde de bir şey vardır ki o da Akıl’ın ve gerçeğin (Hakkın) kaynağı olan iyi’dir (hayr) (CH II; 12b)16. 

“Tanrı, Kosmos (evren, düzen) üzerinde doğrudan iradesiyle amel eder. İnsan ise ona tabi olan şey üzerinde sanatı ve mahareti ile harekette bulunur. Böylece her şey Tanrı’ya bağımlıdır, akıl tarafından idare edilir ki bu akıl hem tanrılarda hem de insanlar da vardır ve onları bir araya getiren şey odur. Bu, her insan için geçerli değildir. Çünkü bazılarında akıl yoktur, onlar hayvan gibidirler. Fakat ruhu akılla dolan (irfan elde eden) insan, hayvanlarla değil ancak gökteki tanrılarla (meleklerle) mukayese edilebilir… (CH X; 22b-25)”. 

Tanrı ezeli ve ebedidir, düşüncelerle anlaşılmaz. Akledilebilir alemi yalnızca akıl 
gözüyle görülebilir. (Hermetica, C.II, s.28). 

Külli Akıl, adet olarak “bir” değildir. Gayr-i kabil-i taksim oluşunda “Bir”dir. Bu yolla o, her bir yaratıkta mevcuttur ve her bir yaratık biricikliğini ondan alır. 

Her şey Tanrı’nın düşündüğü düşüncelerdedir (CH XI; 17b-20a). 

“.. Akıl, Tanrı’nın en temel cevheridir. Nasıl ışık, güneş tarafından saçılırsa, akıl da Tanrı tarafından saçılır. O, insana girer ve bazılarını ilah yapar. Fakat hayvanların ruhları bundan mahrumdurlar. İnsanda akıl, onun tabii sevklerini önleyerek iyiye çalışır. Fakat o, hayvanlarda tabii sevkler ile beraber çalışır. İnsan ruhu, tecessüm ettiği vakit hazların kötü etkileriyle (ahlakı) bozulur. Akıl, ruhun bu hastalığını tabii acılarla (hastalık) tedavi eder. 

Ruhlarında aklın idaresi olmayan kimseler, tıpkı hayvanlar gibidirler. Onlar keyif ve hazlarına herhangi bir gem vurmadan tabi olurlar. Bu yüzden en fena kötülüğe maruz olurlar ve Tanrı’nın onlar için takdir ettiği cezaya çarpılırlar (C.H. XII; 1-4). 

Akıl, kaderden üstündür ve içinde bulunduğu ruhu kaderin ellerinin ulaşamayacağı yere yükselmeye muktedirdir (CH XI; 5-8)17. 

İnsanlık arasında her ne kadar dillerde farklılık varsa da her millette konuşma bir ve aynıdır. Konuşma, aklın bir suretidir. Akıl da Tanrı’nın bir suretidir (CH XI; 12, 13a). 

 Ölüm ve sonrası.. 

Kâinatta kozmik yasalar işler. Fiziksel âlem süptil (görünmez) âlemin aynasıdır. 
Gerçekten, kesinlikle ve şüphesiz, “’bir’ olan şeyin mucizesini yerine getirmek üzere, aşağıda olan ne varsa yukarıda olan gibidir ve yukarıda olan ne varsa da aşağıda olan gibidir. Küçük âlem, büyük âlemin (küçük evren-büyük evren) tam bir suretidir. Küçük âlem, Tanrı’nın suretinde yapılan kendi asli doğasını fark eden insandır. 

Ruh, ilahi bir ışıktır. Ölümden sonra bir ışığa doğru yol alınır. Dünyaya tekâmül için gelinir. Ruhlar öte âlemde tekâmül durumuna göre bulunurlar. Başka dünyalarda da hayat vardır. Eski insanların kökeni dünya dışıdır18. 

“Aklın sonsuz ışığı bu dünya hayatında “ben”cil (egoik) bir tahdide uğramıştır. Onu tahdit eden beden değil nefistir. Dolayısıyla bedene ısınmış olan nefs, ölümden sonra bedeni terk eder ama o halini korur19.” 

 İnsanlar, ölümlü tanrılar; tanrılar, ölümsüz insanlardır. Eşyanın dışı, içi gibidir. İçle dış arasında bir ayrılık yoktur. Kâinatta hiçbir şey, ne iç ne dış, ne küçük ne de büyüktür. Bir tek yasa ve o yasanın işlettiği tek bir düzen (kozmos) vardır. Yukarıdan aşağıya bütün varlıklar kendi düzeylerinde bu aynı yasaya tabidirler. Bunu idrak eden, gerçeği bulur20. 

Ölümde kesif beden, toprak ve su haline çözülür. Hayati ruh (pneuma), yeniden 
atmosfere karışır. Yukarıya doğru yükselirken, uğradığı her bir feleğe, sırayla o felekten kendine gelen kötü ihtirasları verir21. Böylece bütün tefessühlerden ve bozulmalardan arınır. Bir müddet en üst semada ikamet eder. Sonunda maddi evreni bırakır, onun üzerinde olan ve Tanrı’nın kudretlerinin bulunduğu gayr-i cismani âleme girer. Kendisi de bizzat bu kudretlerden biri olur, Tanrı’da olur. (CH I; 24-26a). 

Ölüm meydana geldiğinde, hayati nefsten sadece ruh ayrılmaz, akıl da ruhtan ayrılır. Akıl, kendisine ateşten bir gövde alır ve baştanbaşa uzaya yayılır. Aklın terk ettiği ruh, hakkı neyse onunla cezalandırılır. Eğer ruh muttaki ve dindarsa (yani hayatında irfanı elde etmişse) akıl olur, başka bir şey değil. Dindar ve muttaki olmayan ruh ise ölümden sonra safi bir ruh olarak kalır, girebileceği başka bir beden arar. Böylece kendi kendini cezalandırır (CH X; 16-19a). 

İnsanların ‘ölüm’ dedikleri şeye ‘değişim’ demek daha doğru olur. Bir canlı varlık 
öldüğünde, onun içerisinde olan hayat, bizim görüşümüz alanından gider ama yok olmaz. Kosmos’un meydana geldiği tek tek gövdelerdeki hayat daima değiştiği ve yer değiştirdiği için, bizatihi Kosmos’un da daima değiştiği ve ‘her süreç aldığı’ söylenebilir (CH X; 15b-16a). 

 HERMETİZM’İN DİNLERE ETKİLERİ 

 İbraniler ve Hermetik öğreti.. 

En eski bilgiler, Âdem’in oğulları tarafından, “içerdikleri doğal sanat konularıyla 
beraber, iki levha üzerine, Hiyeroglif denilen şifreli yazıyla işlenerek gömüldü. Bu bilgilerin büyük kısmı tufandan sonra Mısır’da tekrar kullanıldı ve Musa tarafından “İsrail’in çocuklarına” aktarıldı. Gerçekten de Tevrat’taki Tekvin babı ile Osiris’in insanlığı yok ettiği Tufan arasında, İbrani dini ritüelleri ile Mısırlıların dini ritüelleri arasında, örneğin bazı çarpıcı benzerlikler vardır22. İbrani kutsal kitabında Enoh (Hanoh, Hermes) yedi yerde geçer. Enoh, insan ırkının yedinci neslidir. Onun Allah’a itaat içinde bir ömür geçirdiği, Tanrı’ya yürüdüğü ölmediği ve bunun onun ölümü görmemesi için Tanrı tarafından yapıldığı söylenir 23. Enoh’un Tanrının sırlarını öğrendiği ve levh-i mahfuza muttali olduğu yazılıdır. 

Kabbala’nın Zohar bölümünde Hanoh’un kitap sahibi olduğu ve “bu Hikmetin Sırrı idi” denilmektedir. Ayrıca dünyanın sonuna doğru Enoh, Elijah (İlyas) ile birlikte “yol açıcı”, “hazırlayıcı” Mehdi rolünü oynayacaktır. Zaman zaman yeryüzünde gözükmektedir. Bazı kimselere gözükmekte, onlara ilham vermektedir24. 

Helenistik Yunan’ın Hermes’i öğrenmesi.. 

Helenistik çağdan çok önceleri özellikle ticaret amacıyla Mısır’a yerleşen Grekler 
tarafından Mısır’ın yazı-bilgelik tanrısı Toth, Hermes ile özdeşleştirildi. Helenistik dönemin sonlarına, daha çok Mısır’ın Roma İmparatorluğu’nun bir parçasına dönüştüğü ilk miladi yüzyıllarda ise Hermes Trismegistus’e (Üç Kere Büyük Hermes) dönüştü. Yunan bilgeliği ve özellikle de doğa felsefesi, temelinde Mısır kaynaklıdır. Mısırlı rahipler doğanın gizemini çözmeyi başarmışlardı. Buradan dağıtılan bilgiler, Pers rahipleri ve filozoflarınca büyü olarak nitelendi. Bilgelik öğretilerini bilmecesel şekillerle, karartılmış sözlerle aktarmak bir Mısır 
geleneğiydi ve bu gelenek şair Homer’in mısralarında en iyi şekilde yansıtılmıştır. Onu, bu geleneği Musa Yasaları ve Eski Ahitle harmanlayan Pisagor takip eder25. Platon’un on üç yıl, Pythagoras’ın ise yirmi küsur yıl doğuda, Mısır’da ders gördükleri bazı tarihçilerce anlatılır. 

Homeros, hiyeroglifleri okumasını öğrendi. Bazı müellifler, Yunan destanlarının şairi Homeros’un Mısır’da yaşadığını ve Teb’de doğduğunu ileri sürerler. Platon iki yerde aritmeğin, cebirin, geometrinin, yazının ve diğer bazı ilimlerin kurucusu olarak bir Mısır ilahi kişisi olan Theut’tan (Thoth) bahseder26. Platon’daki Hermes etkisi şu sözleri ile daha iyi anlaşılır; “İnsan göksel bir bitkidir. Gerçekte insan ters duran bir ağaca benzer, kökleri göğe dönmüştür, dalları toprağa dalar.” 

İnsan ve âlemin açıklanmasında, M.S. 1. yüzyılın düşünürleri, Doğu Akdeniz’in 
rasyonel olmayan bazı doktrinlerine başvurmak zorunda kaldılar. Bu yüzden söz konusu dönemde Gnostikler, Yeni-Platoncular ve Hermetistleri birbirinden ayırabilmek hayli güçtü. Hermetizmin ilmi yönü (ilmi Hermetizm) daha sonra bazı Grek ekollerinin felsefi düşüncelerinin oluşumuna zemin hazırladı. Vulgar Hermetizmin içerdiği majik ameliyeler ise insanın kemale erdirilmesi, onun ilahileştirilmesi için bazı ritüellerdi. Hermetik felsefe iki tip insan üretti. Birincisi, eski Mısır’da olduğu gibi daha çok irfani (gnostik) bir insan, ikincisi eski Yunan’da olduğu gibi daha çok bilge (sage) insandı. Roma dönemi ile birlikte, polis’in 
tanımlayıcı çerçevesi dışına çıkma anlamında Grek bireyinde bireyci bir yöneliş ve selamet kültlerine, artan bir münzevilik ve öte-dünyacılığa, bu arada yeniden yorumlanmış halleriyle (Grek ve Doğulu) gizem kültlerine ve derneklerine ardından da Gnostik akımlara artan bir ilgiye yol açar. Arkaik ve Klasik çağlardan beri devam eden felsefi-dinsel gizemlere, Helenistik dönemden itibaren İsis ve Mithra gibi “Doğulu” gizemler de eklenecektir. 

Patrizzi’ye göre, Greklerin bütün felsefi sistemleri, Phytagorasçıların mistik 
matematikleri, Platon’un etiği ve teolojisi, Aritoteles ve Stoacıların fizikleri hep bu Hermes’in yazdığı eserlerden alınmadır; “Eğer Hermetik felsefe Grek felsefesinden çıkma değilse, o zaman şurası kesindir ki, Grek felsefesi Hermetik felsefeden çıkmadır27.” Sokrates ve Platon'a göre felsefenin ana ereği, insanın mutluluğu ve yetkin (kâmil) yaşamının sağlanmasıdır. 

Yetkin bir yaşam, ancak erdemli bir hayat sürmekle elde edilebilir. Metafizik anlayış, Aristoteles'de, "Tanrıbilimsel" (Théologique) bir veçhe kazanmaktadır. Sokrat’tan da önce yaşamış olan Protogoras “insan her şeyin ölçüsüdür” derken Platon “Yasalar”da, “her şeyin ölçüsü insan değil, Tanrı’dır” demektedir. Tanrısal akıl ya da doğrudan Tanrı olarak tarif edilen "Nous" işe karışmadan önce Evren, Demokritos'un materialist (özdekçi) öğretisi ile betimlediği mekanik bir tözdür. Platon'a göre ise, ‘Evren’ Nous tarafından biçimlendirilerek "Kaos'dan düzene" geçirilmiş, ruhu ve zekâsı olan bir canlıdır. Büyük düzenleyici, kendisi gibi önsüz ve sonsuz bir töz bulmuş ve ona biçim vermiştir. Evren, Tanrı tarafından bilinen "dünya ideası"na uygun olarak ve benzetilerek biçimlendirilmiş bir görüntüdür28. 

Sokrates’in “kendini bil” sözü, insanın kendini ruhsal bir tecrübe içinde yeniden 
sorgulamasını ve ahlaki yönden yeniden oluşturmasını içermektedir. Böylece insan medenileşme yolunda kişinin istediği şey olumlu değerlere yükselmektir. Adaletsizliğe, kötülüğe karşı savaşmaktır. Halk hikmetinin, felsefi düşünüşün ve büyük dinlerin hedefi budur29. Doğa'da bütün olup bitenler bir amaca (telos) yöneliktir. Her şeyin gerçek nedeni "Nous"dur. Platonculuk, Batı Hıristiyanlığı için temel felsefî öğreti olarak kalmıştır. 

Yeni Platonculuk, Gnostisizm ve Hermetizm.. 

M.S. 3. yüzyılda biçimlenen Neo-Platonculuk, İskender’in fetihleriyle birlikte 
yoğunluk kazanan Grek felsefesi ile doğu bilgeliği arasındaki kültürleşmenin bir ürünüdür. 
Eklektik bir felsefe olan Neo-Platonculuğu biçimlendiren unsurlar arasında Mısır’a yerleşen Greklerin taşıdığı Platonculuk, İskenderiye Yahudiliği, hatta Mısır’da bulunan Hintli bilginlerin Budistik öğretileri sayılmaktadır30. Geç Grek ve Roma dönemlerinde özellikle kentlerde baskıcı Roma devletine karşı bir protesto dini haline gelen Gnostisizm, dünya işlerinden el çekerek maddeye önem vermeme eğilimindeydi31. Gnostik görüşler, özellikle de içerdiği düalizm, Ortaçağ Avrupası’na damgasını vuran Rafızi hareketlere yön veren ilkeler olmuştur. Kilise’nin 2. yüzyıldan itibaren savaş açtığı Gnostik öğretiler, 3. yüzyıldan itibaren Roma İmparatorluğu’nda yavaş yavaş silinirken, 3. yüzyılda Mezopotamya’da Manes’in öğretilerinde boy verdi. Manikeizm, Batıda Roma’yı etkilerken, Asya’da Türkistan’a (Uygurlar) ve Çin’e dek uzanmıştır. İran’da ise Zerdüştlük biçimiyle devlet dini halini alacaktır. 

BU BÖLÜM DİPNOTLARI;

14 Mircea Eliade, Birth and Rebirth, Harper and Bros., (New York, 1958), 298. 
15 Gnosis: Tanrı bilgisi. 
16 Sufi metafiziğinde buna “hayr-ı mahz” derler. Platon’un diyaloglarında Sokrates bu “iyi”yi güneş ile karşılar. Bu “iyi”nin ışınları vardır. Bir enerjidir. 
17 Metin içerisinde, Hermes’in bu bilgileri şifahi olarak üstadı Agathodaimon’dan (Mısırlıların Khnum dedikleri ilah) aldığını ve bu bilgileri ilk defa yazıya geçirenin kendisi olduğunu söyleyen bir bölüm vardır. Hermetica, C.II, 349. 
18 Caner Işık, Eski Dünyanın Kadim Bilgesi Hermes, Doğu-Batı Dergisi: Antik Dünya Bilgeliği, Yıl: 10, Sayı: 40, (Mart-Nisan 2007), 55-56. 
19 Titus Buckhardt, Fas’ta Ananevi İlimler, Çev.M.Tahralı, Kubbealtı Akademi Mecmuası, (Nisan 1979), 36. 
20 Orhan Hançerlioğlu, Hermesçilik, Felsefe Ansiklopedisi, C.II, 310-312. 
21 Burada astrolojik tesirler söz konusu edilmektedir. Robert Powell, Hermetic Astrology, Sophia Foundation Press, (2006), 2-4. 
22 E.A. Wallis, From Fetish to God From in Ancient Egypt, Dover Publications, (1999), 39-40. 
23 Tekvin, 5; 18, 21, 24. 
24 “Enoch”, Encylopedia Judeica, c.IV, 193. 
25 Joachim Telle, Benedictus Figulus. Bir Alman Paracelist’in Yaşamı ve Eset-rleri, Strassburg, 1608, 6-8. 
26 Eflatun, Phaidros, Çev.Hamdi Akverdi, Maarif Matbaası, (İstanbul, 1943), 110; Eflatun, Flieboss, Çev.İ.S. Siyavuşgil, Maarif Matbaası, (İstanbul, 1943), 25. 
27 Patrizi, F., 1553, La città felice … Dialogo dell'honore, il Barignano. Discorso della diversità de' furori poetici, Venice: Giovan. Griffio. Aktaran; Stanford Encylopedia of Philosophy: Francesco Patrizi. 
28 Platon, Complete Works, Edt.J.M.Cooper, Haschette Publishing (1997), 237. 
29 Sema Önal: Hikmet (Bilgelik) Üstüne, Doğu-Batı Dergisi: Antik Dünya Bilgeliği, Yıl: 10, Sayı: 40, (Mart-Nisan 2007), 101. 
30 Alexander Wilder, New Platonism and Alchemy, Parsons and Company Pinters, (New York, 1869), 4. Aktaran; Sibel Özbudun, Hermes’ten İdris’e Bir Dinsel Geleneğin Dönüşüm Dinamikleri, Ütopya Yayınları, (Ankara, 2015), 54. 


3 CÜ BÖLÜM İLE DEVAM EDECEKTİR.,

***