Eski Mısır ve Helen Dünyasından İslam Coğrafyası ve Anadolu’ya Yolculuğu, BÖLÜM 3

Eski Mısır ve  Helen Dünyasından İslam Coğrafyası ve Anadolu’ya Yolculuğu, BÖLÜM 3

“Adem’in dünyaya inişinin 1022 yılında Yerd’in Dermesil kızı Berketa ile evliliğinden Hanuh adlı bir çocuk dünyaya geldi. O, İdris peygamberdir.” 

“Şit’den sonra İdris’e kadar hiç peygamber gelmedi.” 

“İlk ateşe tapan kimse Kabil idi. Kardeşi Habil’i öldürdükten sonra Habil’in kurbanını yaktığı için ateşe taptı. Hz. İdris zamanına kadar yaşadı. O kadar çok çocuğu vardı ki sayısını kimse bilmezdi. Şam dağlarında oğulları ile beraber yaşarlardı. Ateşe tapar, içki içer, zina eder ve eğlence içerisinde yaşarlardı. Allahu Teâla Hz. İdris’i onlara gönderip dine davet etti. Pek az kimse Hz.İdris’i tasdik etti. Ekserisi gene fıskları üzerine kaldılar.” 

“İdris’e ilahi bilgileri içeren otuz sahife indirilmişti. Âdem’in ve Şit’in sahifelerini de kalbinin üstünde taşırdı.” 

“İlk yazıyı yazan ve ilk terzilik eden odur. Yedi esnaf grubundan terzilerin piri Hz. İdris’tir. Yine bu zat, hesap (aritmetik), kâinat (kozmoloji) ve yıldızlar (astroloji) ilmini bilen ilk şahsiyetti. Allah yolunda ilk kıtal eden odur. Kabil’in çocuklarından esir aldığı kimseleri köle olarak kullananların ilki o olmuştur.” 

“Peygamber Efendimiz bir hadisinde, ‘Ey Ebu Zer! Bilir misin Allah’ın gönderdiği elçilerden dördü Süryanilerden idi. Bunlar da Adem, Şit, Hanuh (İdris) ve Nuh’tur. Kalemi ilk kullanan ve yazı yazan İdris idi. Yüce Allah ona otuz semavi sahife indirmişti’ buyurmuşlardı.” 

“İdris Tufan’dan öncedir. Bazıları ‘Peygamberlik mansıbı verilenlerin ilki odur’ dahi demişlerdir. Tam seceresi; Âdem’in oğlu Şit’in oğlu Kaytan’ın oğlu Enoş’un oğlu Mehlail’in oğlu Yerd’in oğlu Unnuh’tur. Yedincidir.” 

Araplar, Birinci Hermes’e Hermes el-Heramisa, Hermeslerin Hermes’i ya da Hermes ül-Ekber, Büyük Hermes derler. Caberi, Remn Mecnan başlıklı kitabında ona aynı zamanda Kral, Bilge ya da Filozof ve Peygamber olma özelliklerinden dolayı El-Müselles ya da Trismegistus da dendiğini söylemektedir. 

Grekçe ve Latince Corpus Hermeticum ile Arapça Hermetik yazıların tamamıyla aynı oldukları ileri sürülür (Nasr, 1989, s. 198). Hatta Batılı kaynaklardan incelediğimiz Hermetik Külliyat’ın doğrudan Mısır’dan (İskenderiye’den) değil de İslam kaynaklarından Batıya aktarılmıştır. M. S. 9. yüzyılda Müslümanlar pek çok Hermetik kitapla tanışmışlardı. İbn Nedim el-Fihrist’inde Hermes’e atfedilen yirmi iki Arapça risaleden bahseder.13 Bunların on üçü simyaya, beşi astrolojiye, dördü de majiye dairdir. Bunlardan bugüne kalanlardan birkaç tanesi Topkapı Sarayı arşivlerindedir. 9. ve 12. yüzyıl arasında çeşitli şekillerde toplanan ve tercüme edilen kitaplar üzerine pek çok şerh düşülmüş, makale yazılmıştır. 

Kılıç’a (2017, s. 321) göre, İslam ortaçağının kentli halk katmanlarının Hermetik söylemle tanışıklıkları, olasılıkla zaman zaman birbiriyle iç içe geçen üç kanaldan gelmiş olabilir. 

(1) Saray ve çevresinin Helen/Sasani geleneklerini özümseme girişimlerinden halk 
katmanlarına yansıyanlar. Bu bağlamda çevrilen kitapların kimi nüshalarının ve bunlara dayalı söylentilerin kentli orta sınıflar, meslek loncaları vb. aracılığıyla kent ortamında dolaşıma girmiş olma olasılığı yüksektir. 

(2) İsmaili da’ilerin kentsel ortamdaki propaganda faaliyetlerinde Hermetik malzemeyi de kendi dünya görüşleri çerçevesinde yeniden yorumlayarak sunmaları. 

(3) İslam kentlerinde yaşayan gayrimüslimlerin ve tarihleriyle bağlantıyı kopartamayacak kadar yeni olan muhtedilerin aktardıkları (kültürleşme). Süryani, Nasturi, Yakubi, Yahudi vb. gayrimüslim unsurların yanı sıra Dürzî, Nusayri, Kopt gibi Müslüman gruplar da Hermetik gelenekleri özümsemiş gözükmektedir. Nusayrilerde Hermes, ikinci kubbenin ilahi mazharıdır. 
Dürzilerde ise Oknokh ikinci zuhur olarak, evrenin ruhu ile özdeştir (Corbin, 1986, s. 133). 

Öte yandan, ‘büyü ve sihir pratikleri’, dua ve ibadetin, sofistike inanç sistemlerinin yetmediği yerlerde gündelik sorunları (kısırlık, hastalık, aşk, kıskançlık, zengin olma vb.) büyüye/sihire baş vurarak çözme yatkınlığı, popüler kültürde bilinen bir eğilimdir ve Hermetik simgelerin özümlenmesin de elverişli bir zemin oluşturmuştur. 

4.2. Hermetik Öğretinin İslam Dünyasında Yayılması.. 

Hermetik anlayış İslam Bâtıni geleneği içinde Rafizilik ve İsmaililik, İslam kelamı içinde de kendini Mutezile olarak açıkça göstermiştir. İdris aslında farklı kültürlerin, özellikle Anadolu ve Mezopotamya kültürlerinin İslam’a girmesine vesile olmuştur. Göksel bilgilerin bir kaynağı olarak sunulan İdris, Bâtıni hareketlerin İslam içinde gelişmesine olanak sağlarken, aslında İslam’ı da Bedevi Arap kültürü ile birleşmiş olan yapısından kurtarmıştır. 

Hıristiyanlığa aykırı sayılan Platon Akademisi, 529 yılında Doğu Roma (Bizans) İmparatoru Justinian tarafından kapatıldıktan sonra, İslam ülkelerinde, İspanya ’da, Mısır’da, Irak’ta, Semerkand’da matematik, doğa bilimleri ve felsefe ile uğraşan Akademi’nin benzeri okullar ortaya çıkmıştı. Bunların en ünlüsü Basra’da kurulan İhvan al-Safa idi. İslam dil okulları içerisinde Basra, Arisotelesçiy di. Buna mukabil Küfe, Hermetik ve (Pergamon) Bergama  Stoacıların izindeydi. Tanrı bilgisine akılla mı, yoksa hads (intuition) ile mi erişilir sorusu tartışılıyordu. Birinci fikri kelam Uleması, ikinci tezi Sufiler ileri sürmekteydiler. Tarihi gelişiminde İslamiyet, Kur’an’ı akli prensiplere göre yorumlayan Mu’tezile gibi akılcı felsefi bir akım ya da İbn Arabi, Mevlana Celaleddin ve Hacı Bektaş’ın mistik İslamı gibi çeşitli şekiller ve yorumlar sergilemektedir (İnalcık, 2005, ss. 16-17). Osmanlı tarihinde bu iki anlayış birlikte egemen olmuştur. Bin yıllık deneyiminde Türkler, özellikle Anadolu Türkleri iki çeşit İslamiyet’i birlikte benimsediler. Bir yanda Türkmen-Yörük grupların Sufi-Alevi ağırlıklı inanç sistemi, öbür yanda devletin Hanefi-Sünni İslam şekliydi (İnalcık, 2005, s. 17). 

İslam öncesi dönemde, Yukarı Mezopotamya bölgesinde üç önemli okul, bölgedeki entelektüel Hıristiyan yaşamının, ama aynı zamanda Grekçe yapıtların Süryanice’ye aktarılmasının merkezleri olarak ortaya çıkmaktadır. Bunlar; Antioch (Antakya), Nisibis (Nusaybin) ve Edessa (Urfa) okullarıdır (O’Leary, 1949, ss. 44-50). 4. yüzyılın ikinci yarısından itibaren, özellikle Edessa Okulu’nun çevresinde Grekçeden Süryaniceye yoğun bir çeviri hareketi başlamıştı. Özetle, Grek ve Helenistik felsefe, Yakındoğu’ya önce Bizans Kilisesi’nin Rafızî saydığı Nasturiler aracılığıyla girmiştir. Yakındoğu’nun Araplar tarafından fethi ile (635-644) bölgeye egemen olan Müslümanlar, birkaç Yahudi ve az sayıda pagan ve Zerdüşti cemaatin dışında, Hıristiyanlaşmış bir nüfus ile karşı karşıya kaldılar. Araplar, Süryan dedikleri bu gruplara karşı genelde hoşgörülü bir tutum sergilemişti. Gayrimüslimler, Emevi ama özellikle 
de Abbasi saraylarında hekim, filozof ve çevirmenler aracılığıyla Grek düşüncesinin İslam’a aktarılmasında önemli bir rol oynayacaklardır. 

Abbasi Halifesi Me’mun 827’de akla dayalı bilimciliği savunan Mutezile görüşünü 
benimsemesi dört-beş yüz yıl sürecek ilerici bilimsel çalışmaları başlatan olay oldu. Halife Me’mun çok sayıda yabancı, özellikle Yunanca eserleri Arapçaya çevirterek işe başladı. Me’mun, Bağdat’ta hem bir kitaplık ve çeviri merkezi, hem de bir gözlem evi olan “Dar-ül Hikme (Bilim Evi)” kurdu. Mutezilecilik, inançla akılı bağdaştırmayı amaçlıyordu. 8. yüzyılın sonundan önce Bağdat’ta çok sayıda âlim ve 50 kadar çevirmen bulunmaktadır. Erken Arapça çevirilerde üç pratik ilim; astroloji, simya ve tıbbın önemli yer tuttuğu görülmektedir. 9. ve 11. 
yüzyıllar arasında Grek felsefi ve bilimsel literatürünün büyük bölümünün Arapçaya çevrilmesi tamamlanmıştır. Emevi-Abbasi saraylarında görev yapan hekimler de Grek bilim ve felsefesinin İslam dünyasına aktarılmasında önemli rol üstlenmişlerdir. Mutezile çizgisi 1200’lü yıllara dek İslam yönetimlerinde egemenliğini sürdürmüş, Mutezile karşıtı gericiler 1100 yıllarına dek yönetimden dışlanmışlardır. 

4.3. Hermetik Felsefe ve Bilimlerin Müslüman Düşünürler Üzerindeki Tesirleri 

Harran Sabiileri, bölgede yaşayan ve Roma-Bizans egemenliği boyunca 
Hıristiyanlaştırılmaya karşı direnen, Babil/Kalde-Grek ve Roma-İran geleneklerinin harmanlanmasından oluşmuş bir paganizmin sürdürücüsü ve Helenistik mirasın İslam’a aktarılmasında önemli bir rol oynamışlardır (Dodge, 1967, ss. 62-63). Harran, Eski Ahit geleneğinde de İbrahim ve Yakub peygamberlerin kaldığı yer olarak ünlenmişti. Bunlara bir de, Pagan/Neo-Platoncu Atina Akademisinin kapatılmasından sonra Hıristiyanlığı kabul etmeyen 
Atinalı filozofların Sasani kralı olan Hüsrev’in yanına sığınmaları eklenince, Neo-Platoncu düşüncelerin bölgede yayılması hızlandı (Marrou, 1962, s. 136). Öte yandan, Doğu Yahudi-Hıristiyan geleneği ve Roma İmparatorluğu’nun Hıristiyanlaşma süreci 4. ve ağırlıkla 5. yüzyılla birlikte özellikle komşu Edessa (Urfa) kanalıyla Harran üzerindeki etkisini hissettirir. 

Harranlıların Hıristiyanlara karşı duydukları derin nefret nedeniyle İslam fethini hoşnutlukla karşıladıkları ve kendi fethe gelen Arap komutan İyad b. Ghanam’a direnişsiz teslim oldukları pek çok yerde kaydedilmektedir (Green, 1992, s. 94). Grek felsefesi, Bağdat’a Harran Okulu aracılığıyla ulaşmış ve Müslüman Endülüs üzerinden, Arapçaya çevrilmiş olarak yeniden Batı’ya dönmüştür (Chuvin, 1990, s. 141). 

Kitaplı peygamberlerden biri kabul edilen İdris Peygamber, İslam kültür alanına karmaşık bir senkronizasyon süreci sonucunda dâhil oldu. İdris Peygamberin İslam kültür alanında üç farklı rolünden bahsedilebilir (Vajda, 1971, s. 1030): 

(1) Onu Âdem’le Nuh peygamberler arasına yerleştiren ve kutsal kitaplar (suhuf) biçiminde vahiylerin alıcısı kılan Sünni söylencesi. 

(2) Özellikle gökyüzüne çekilişine ilişkin söylenceler üzerine kurgulanan ve bunu gaybet kuramıyla ilintilendiren, İlyas’a ilişkin inançları içeren Kutsal Kitap (özellikle Eski Ahit) söylenceleri üzerine dayalı Şii söylencesi. 

(3) Bu ikisini reddetmemekle birlikte, onu ilimlerle, özgül bir meslek dalı ya da pratik zanaatlarla ilintilendirilen, ‘kültür kahramanı’ rolü. 

Batıni-Şii inancına göre; Âdem’e indirilen 21, Şit’e indirilen 29 ve İdris’e indirilen 30 sayfa kitap birlikte yitik olan “Bâtıni Kur’an” parçası oluşmaktadır (Blochet, 1911, s. 48). 

Öte yandan, Müslüman egemenlik alanının, Roma-Bizans’ın erişemediği, Hindistan etkilerine açık İran’ı da kapsaması, Mısır Helenistik senkretizminin daha da karmaşıklaşmasına yol açar. Müslümanların Harranilerden Eski Ahit’teki Hanok ile özdeşleştirilmiş olarak devraldığı ve Kur’an’daki İdris figürüyle özdeştirdikleri, Neo-Platoncu fikirlere belenmiş Nebo/Hermes (Trismegistus) figürü, İran etkisiyle Tahmouras ve hatta Buddha’dan da tonlar kazanarak İslam Hermetizminin kurucusu, ‘gizli ilimlerin koruyucusu’ ama aynı zamanda 
zanaatkârların (özellikle terzilerin ve ilişkin zanaatların) piri İdris-Hermes’e dönüşecektir. 

Gerçekte, İslam sisteminde iki ‘İdris’ kurgusundan söz etmek mümkündür. Kur’an’da adı geçen ve terzilerin/zanaatkârların piri kabul edilen İdris, daha çok Sünni temelli inanca mal olacak ve ‘Kısas-ı enbiya’da bu kimliğiyle yerini alacaktır. Bu İdris’in, aynı referanslarla anılsa da, Bâtıni-muhalif çevrelerde benimsenen ve Hermes Trismegistus’la özdeşleştirip Hermetik ilimlerle ilişkilendirilen Hermetik İdris ile ilişkisi yoktur (Özbudun, 2015, s. 231). 

Greklerin biliminde Müslümanlar, iki farklı ilim anlayışına ayrılmışlardır. İlki, yaklaşımında temelde metafiziki olan ve tabiat görüşleri (fen) fenomenlerin ve matematiğin sembolik yorumuna dayanan, Hermetik Pythagorasçı Ekolü; ikincisi ise dünya görüşleri metafiziki olmaktan ziyade felsefi olan, bu yüzden de bilim anlayışları nesneleri –onların tezahürlerinden kalkarak semavi özlerine bakmak yerine- rasyonel bir sistem içerisinde konumlandırmayı amaçlayan kıyaslamacı-rasyonalist Aristotelesçi Ekolü oluşturmaktadır. Müslümanlar birinci ekolü, eski peygamberlerin hikmetinin –özellikle İdris ve Süleyman- Grek medeniyeti 
içerisindeki bir devamı olarak görmüşler ve bu yüzden de bu ilimlerin beşeriden ziyade ilahi bir kaynağa dayandıklarını varsaymışlardır. İkinci ekol ise, insan zihninin çalışmakla, kesbi (çalıştıkça kazanılan) olarak Hakikat’e varabileceği en büyük çabalar olarak telakki etmişlerdir. 

Birinci ekol, Müslümanların bir parçası olmuş, bazı kozmolojik görüşleri tasavvufun kolları içerisine entegre olmuştur. İslam felsefesi ekolleri üzerinde Aristotelesçi gelenekten ziyade Pythagorasçı-Platoncu gelenek daha etkili olmuştur. İkinci ekol de ilk dönemlerde birçok dalda etkili olmuş, özellikle dil felsefesini şekillendirmede hayli büyük etkiler bırakmış;14 ancak, 13. yüzyıldan sonra zemin kaybetmeye başlamıştır (Nasr, 1970, s. 120). Müslüman düşünürler, kendi İslami akideleri ile ister safi Yunan, ister Yunani-Farsi, Yunani-Mısri ve Yunani-İbrani olsun, genel olarak ‘Yunan Felsefesi’ adı altında gelen akli faaliyetleri uzlaştırmaya çalışmışlar ama Hermetik metinler adı altında gelen din ve felsefe bütünlüğü, o düşünürlerin kalbine diğer hiçbirinin yapamadığı bir kolaylıkla girmiştir. Çünkü bu sistemin kendi sistemlerinden pek farkı olmadığına kaniydiler (Afifi, 1951, s. 84).15 

Müslümanlar, özellikle Şam ve Mısır’ın fetihlerinden sonra Hermetik felsefeyle yüz yüze geldiler. Hâkim İslami Meşşai ekolünün yanında –ki İbn Sina ile zirvesine ulaşır- böylesi başka ekoller de bulunmaktaydı. 8. yüzyıldan itibaren Yeni-Pythagorasçı ve Hermetik felsefe bazı çevrelerde yayılmaya başladı. “Büyük ve küçük âlem (mikrokozmos ile makrokozmos) arasındaki karşılıklı uyum doktrini”, birçok tasavvuf kitapta, özellikle de İbn Arabi’nin Füsusu’l-Hikem ve Fütuhatu’l-Mekkiyye’sinde rastlanılan bir husustur. Ancak bu doktrinin aslı 
evrenseldir; Kur’an’da, hadislerde ve Hz. Ali’nin sözlerinde de açık bir şekilde geçmektedir (Nasr, 1981, s. 109). Ayrıca, Hermetizmin beraberinde bulunan astroloji ve ilm-i simya, tasavvufun –özellikle bazı ekollerinde- en yüksek düzeyde bütünleşmişti. Tasavvufun herkese açık olmayan, sadece ehline açık olan iç bilgileriyle Hermetizmin gizliciliği bazı açılardan benzeşmektedir.16 Müslüman filozoflar Hermes’i ya da İdris’i, hikmetin (sophia) kaynağı, 
filozofların ve bilgelerin ilki olarak görüyorlar ve ona ‘Ebu’l-Hukema’ (Bilgelerin Atası) unvanını veriyorlardı (Sühreverdi, 2010, ss. 157-158). 

C:\Users\EAKDMK330\Desktop\Resim3.jpg  
Şekil 1. Hermes’in İdris’e Dönüşümü ve Okullar 


4.4. Tarikatlar ve Hermetizm Etkisi 

Arapların Aristoteles’e bağlılığı ve Grek felsefesi hakkındaki bilgisi Nasturici Suriyelilerden gelmektedir. Bununla birlikte Arapların Aristoteles’i Yeni Platoncu bir görüntü içindeydi. Tek dikkate değer Arap Filozofu olan Al Kindi’nin (Ölümü 873) Aristoteles ilgili çevirisi Arapların Aristoteles ile ilgili düşüncelerine yüzyıllar süren karışıklık getirdi. Bu dönemde Sünni dogmaların mistik ve alegorik yorumunda çok ileri gidilmişti ve az çok Yeni-Platoncu idi (Russel, 2000, s. 145). Biri İran’dan iki İslam filozofu özellikle dikkat gerektirir. Biri daha çok İslamlar arasında ün kazanan İbni Sina, diğeri Hıristiyanlar arasında daha çok tanınan İbni Rüşt idi. Tahran’da yaşayan ve tıp alanında ileri gitmesine rağmen felsefe alanında daha çok ün kazanan İbni Sina (980-1037), Yeni Platonculuğun en önemli temsilcilerinden biridir. 

İbni Sina’nın ilaçlar konusundaki çalışmaları Hermetik simya kaynaklarına dayanır. İslam dünyasının öbür ucunda, Cordoba’da yaşayan İbni Rüşt (1126-1198) ise pek çok kez felsefe yolu ile imanı sarsmakla suçlandı. İbni Rüşt, Arapların Aristoteles’in Yeni Platoncu eğilimini düzeltmeye çalıştı. Onun görüşleri Hıristiyan filozoflarına kaynak teşkil etti ve Batı felsefesi için daha önemli hale geldi. 

Farabi (872-950), uzlaştırmacı bir düşünürdü. Aristoteles ile Platon’un düşüncelerinin uyuşabileceğini düşündü. Aynı zamanda ilahi din ile felsefenin de uyuştuğu kanaatindeydi. Farabi’nin akıllar teorisi, ilk varlıktan ilk aklın sudürü ve zuhurundan sonra aşamalı bir sıra dizisi içerisinde meydana gelen, her akılda tekrarlanan ve her defasında yeni bir akıl üçlüsünün doğuşuna, yeni bir ruh ve âlem meydana gelmesine yol açan üçlü çile doldurma ve kendinden geçmeyle, onuncu akla varan bir süreçtir. İlk ilahi özler, Aristoteles’te feleki tanrılar iken 
Farabi’de soyut akıllardır. Onuncu akıl, ‘akl-ı faal’dir. İbni Sina, Farabi’nin akıllar görüşünü izler. Onuncu akıl, artık başka bir müstakil akıl ve nefs meydana getirme gücüne sahip değildir. Farabi ve İbni Sina, bu akıldan çoğaltılmış bir varlık meydana getirirler (Kılıç, 2017, s. 197). İbni Rüşt’e göre, Tanrı’nın varlığını akıl vahiyden bağımsız olarak bulabilirdi. Ancak katı Sünni 
El Gazali, ‘Filozofların Yıkımı’ adlı kitabında bu görüşlere karşı gelerek bütün zorunlu doğrulukların Kur’an’da bulunduğunu, vahiyden bağımsız düşüncenin gerekli olmadığını savunuyordu. Bununla beraber, filozoflara göre Kur’an’ın her metni 70 ya da 700 türlü yoruma açıktı ve sözel (lafzi) anlamı yalnızca cahil halk içindi. 

Hz. Muhammed 632 yılında öldüğünde henüz İslam inancı şekillenmemişti. İslam, insanları dinsel ortaklık temelinde belli derecede kaynaştırdı ise de kabilesel ve sınıfsal çelişkiler kaybolmadı, yavaş yavaş gittikçe şiddetlendi. Bu İslam dinindeki çeşitli akımlarda bölünmelerde ve mezheplerde yansımasını buldu. Ebubekir’in taraftarlarına göre; Hz. Muhammed’in Tanrı ile ilişkisi eşsiz ve nihaiydi; halifenin başlıca görevi, Hz. Muhammed’in vahiylerini ve inşa ettiklerini muhafaza etmekti. Bunlar ‘gelenek ve konsensüs halkı’ anlamında ‘Sünni’ oldular. 

Ali’nin taraftarlarına (Şii veya Alevi) göre; İslam toplumunun yönetimi, aynı zamanda ezoterik bir unsur içeren ruhani bir görevdi. Müslümanlar Hz. Muhammed’in vahiyleriyle doğru ilişkiye ancak, dinin gizli ‘içsel’ anlamlarının mutemetleri olan Peygamber’in ve Ali’nin soyundan gelen ruhani eğilimli bireylerin kılavuzluğunda girebilirlerdi. 

Halife Ömer döneminde fethedilen Mısır’da Müslümanların ilk işi İskenderiye okulunu dağıtmak ve bu okulca asırlar boyunca toplanmış olan İskenderiye kitaplığını yakmak oldu. Sünnetin yasallığını kabul eden Sünnilik tek bir akım olarak kalmadı. 8. ve 9. yüzyıllarda Mutezile akımı ortaya çıktı. Mutezileciler, Müslüman dini öğretiyi rasyonel ruhta yorumlamaya, Tanrı’nın adilliğini ve insanda özgür iradenin varlığını kanıtlamaya çalıştılar. Kur’an’ı Allah’ın 
yarattığı değil insanlarca yazılan bir kitap olarak kabul ettiler (Tokarev, 2006, s. 586). Bu mezhebin ortaya çıktığı dönemde, kendi zayıflayan iktidarları için dayanak arayan bazı halifeler (9. yüzyıl) Mutezilecileri destekliyorlardı. 

4.5. Bâtınilik ve İsmailiye Tarikatı 

4.6. İslam’da Hermetizmin Gerileyişi 


Tarikat hareketi tarihsel olarak Sufizm ile bağlantılıdır. Bu anlayış başlangıçta tanrı ile konuşmak için hayatın sofu yolu anlamında idi. 7. ve 8. yüzyıllarda İslam’da mistik özellikler taşıyan Sufizm akımı ortaya çıktı. Sufizm, Şia’nın bağrından çıkmakla birlikte Sünniler arasına da sızdı. Sufiler, dış ibadete çok önem vermiyorlar gerçek Tanrı kavrayışını, Tanrı ile mistik kaynaşmayı arıyorlardı. Sufilerin bazıları Panteist (Tanrı tüm dünyadadır, tüm dünya Tanrı’nın bir tezahürü ya da duygusudur) dünya görüşüne sahiptiler. Zamanla Sufist öğretinin taraftarları başlarındaki şeyh ya da insanlar ile memleket memleket dolaşan derviş (keşiş) tarikatlarını oluşturmaya başladılar. Bu tarikatlar Sünnilerde de Şiilerde de yasal kabul ediliyordu. 

İslam kültürel çerçevesinde Hermetik gelenekler, birbirinden farklı iktisadi-siyasal konumlarına bağlı olarak, farklı anlam ve yorumlar yüklendikleri üç kesim içinde boy göstermektedir (Özbudun, 2015: 277): (1) Grek-Helenistik felsefenin etki alanına girdiği ölçüde saray ve çevresi; (2) Muhalif Bâtıni entelektüel çevreler; (3) Popüler İslam alanı. 

Bâtınîlik; İslam’da Kur'an ayetlerinin görünür anlamlarının dışında, daha derinde gerçek anlamları bulunduğu inancı, ayetleri buna göre yorumlayan akımdır. Bâtıniler, temelde aynı noktadan hareket etmekle beraber çok değişik sistemler kurmuşlardır. Tarihte en iyi bilinen örnekleri İsmaililer, Bektaşiler ve daha yakın zamanda ortaya çıkan Bahailer’dir. 12. yüzyıldan sonra İran, Horasan, Hindistan ve Türkistan yörelerine dağılan Bâtıniler çeşitli kollar oluşturdular. Etkinlikleri bazı tasavvuf akımları içinde devam etti, özellikle Kalenderilik, Hayderilik, Melamilik, Hurufilik, Safevilik ve Bektaşilik gibi tarikatları etkiledi. Batınilik daha 
sonraki yüzyıllarda Dürzilik, Nusayrilik, Babilik, Bahailik ve Kadıyanilik akımlarının içinde de etkili oldu. Bâtınîlik üzerine yapılmış, yeterli ölçüde ciddi araştırmalardan yoksunuz. Konuyla ilgili kaynakların büyük bir kısmı ise zaten bu düşüncenin karşısında olanlar tarafından ortaya konulmuştur. Bâtınilik esasında içine kapalı bir yapı sergilediğinden, söz konusu kaynaklardaki 
bilgiler de tutarlılıktan ve objektiflikten uzaktır. 

Bâtıni anlayışa göre Kur’an’ın açık anlamı dışında yedi gizli anlamı vardır. Onlara göre Kur’an Tanrı sözü değildir; Tanrı’nın Peygamber’e verdiği üstün akıldan doğmuştur, insanlığı kurtaracak olan bu üstün akıldır. Halk, ancak üstün bir akıl aracılığı ile aydınlanır. Bu akıl, İmam’dır. İmam, üstün aklı ile teviller yapar (gizliği çözer) ve gerçeğe ulaşır. Büyük kurtarıcı, yani ‘büyük akıl’, bir gün gelecek olan Mehdi’dir. Kur’an’ın dış yüzü (zahiri) olduğu gibi iç yüzü de (Batıni) vardır. Kur’an’ın ve buyruklarla yapılmaması emredilen şeylerin batınını bilen, 
bu anlayış seviyesine ulaşan kişiden zahirine riayet lüzumu kalkar; artık ona, ibadetin lüzumu yoktur, kanaatini gütmek ve buna inanmak, Batıniliktir (Gölpınarlı, 1997, s. 116). Batınilik, umumi bir tabirdir; bu inancı benimseyen kişilere, hangi mezhepten olurlarsa olsunlar Batıni, yollarına Batınilik (Batıniyye) denir. 

8. yüzyıldan itibaren Bâtıniliği İsmailiyye temsil etmeye başladı; bir yandan da Mehdi inancı yeni yeni Bâtıni fırkaların ortaya çıkmasına neden oldu. İsmaililik, Emevi ve Abbasi döneminde ayaklanma hareketlerinin genel ideolojik çerçevesini oluşturdu (Daftary, 1998, ss. 51-57). İsmaililer, Batın’da gizli olan hakikatin Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam’ın ortak ve hakiki mesajını içerdiğini düşünmekte dirler. Her bir dinin dışsal yani zahiri yasaları ise değişen zamanın gereklerine uyarlanma arasından başka bir şey değildir. Gnostik bir düşünce sistemidir ve devri vahiy tarihi kavrayışı ve Gnostik kozmoloji doktriniyle ayırt edilmektedir. Bâtıni inançları pek çok tarikata da girmiş, tasavvufa tesir etmiştir. Bâtınîler bütün görüşleri itibarı ile olmasa da zaman zaman çeşitli kolları ile tarikatları da etkileyerek tasavvufa sirayet etmiştir. 

Özellikle şiir yoluyla davalarını gündeme getirmeleri, edebiyattaki yansımaları açısından önemlidir. 

10. yüzyılın başlarından itibaren Mutezile’nin aşırı görülen akılcılığı ile Selefiye’nin ihtiyaca cevap vermeyen koyu muhafazakârlığı arasında mutedil bir yöntem benimseyen Sünni kelam ekolleri İslam’da etkinlik kazanmaya başlamıştır. Sünnî İslâm’ın Bâtınîlere bakışı gayet açıktır. Abbasi halifesinin sarıldığı Gazâli’ye göre Bâtınîler, gizli teşkilatları içinde istediklerini 
yapmakta ancak dışa karşı takiyyeyi ileri sürmektedirler. Bâtınî olduğunu ifade eden kişi mürted sayılır, dinden çıkmıştır, bu yüzden onun fıkhî hükmü kâfirden daha ağırdır, katli vaciptir (İmam-ı Gazali, 1993, s. 34). Gazâli’ye göre Bâtınîlere aman verilmemeli, şiddetle cezalandırılmalı ve takibata uğratılmalıdır. Felsefeye ve yarattığı kuşkuların iman üzerindeki ‘yıkıcı’ etkisine köklü eleştiriler yöneltmiş olan Gazali (1059-1111) gençliğinde kapsamlı bir felsefe öğrenimi görmüş 
olmasına rağmen felsefede zayıftı (Corbin, 1986, ss. 180-181). Öte yandan felsefe ile din birbirine karıştırmıştır. Gazalî hayatının büyük bir kısmını girdiği tasavvuf yolunda çalışmakla geçirmişti. Gazali'ye göre mutasavvıflar İlâhî sırlara erişmek için bilginlerin yazdıkları kitapları okumaya muhtaç değildiler. Allah’a kavuşmak için hakikî yol dünya ile bütün alâkayı kesmektir (Çubukçu, 1964, s. 4). Öyle ki kalpte aile, çocuk, mal, vatan ve ilim gibi şeylerin varlığı ile 
yokluğu eş düzeyde (müsavi) olmalıdır. Yaptığı bazı hatalardan dolayı Gazalî’ye gerek zamanında ve gerekse daha sonraki asırlarda itiraz edenler olmuştur. Fikirlerinde daima çelişkilere rastlamak mümkündür. 

Hermetizm’in düşüşün aşamalarını şu şekilde sıralayabiliriz: (1) Ulemanın yükselişi; (2) Felsefenin gerileyişi; (3) Hermetizmin gerileyişi. Hilafet kurumu, sınırlar büyük bir hızla genişleyen ve farklı etnik grup ve dinsel arka planlardan gelen halkları bünyesine katan heterojen bir imparatorlukta hiçbir zaman tam bir merkezi denetim sağlayabilmiş değildi. Ortaçağ İslam egemenlik alanında iktidar odakları çeşitlilik göstermekteydi. Ancak, Haçlı Seferlerinin yaklaştığı ve İsmailiye’nin muhalif akımların ideolojisi haline gelmesi, Abbasi halifelerinin daha dogmacı, sorgulamayan bir İslam anlayışına yani Sünni tercihe götürür. Bu daha sonra din uğruna savaşların ve sorgulamadan itaatin meşrulaştırıcı aracı olacaktır. Sünni ulemanın yükselişi ve dinsel yaşam üzerinde denetim makamı niteliği kazanışı, (Grek kökenli) bilim ve felsefe okullarına yöneltilen eleştirilerin yoğunlaşmasına, bunların gözden düşmesine ve savunucularının resmi makamlar ın da onayıyla kovuşturulmasına ve cezalandırılmasına yol açmıştır. Bu tepki kuşkusuz sadece felsefeye değil, aynı zamanda Sufizm ve Şia’ya bağlanan radikal çıkışları da bu tepki gösterildi. Felsefi eğilimlerinden ötürü önemli İslami düşünürler Rafızîlik 17 suçlamaları ile karşı karşıya kalacaklardır. 

Grek kökenli felsefe ve bilimlere yöneltilen eleştirilerin başında, “insanları kuşkuya sevk ederek imanı zayıflattıkları” gelmekte, bu konuda sık sık ayet ve hadislere başvurulmaktadır. 

Dindar Müslümanlardan imanı için tehlikeli olacağı gerekçesiyle, bu ilimlerden uzak durmaları beklenmekteydi. Peygamber’in Tanrı’ya “kendisini yararsız ilimlerden uzak tutması” yolundaki duası sık sık anılırdı. Peygamber’in ilim arayışının yalnızca dinsel konulara inhisar ettirilmesi ve hiçbir şekilde spekülatif ilimlere (akliyat) uygulanmaması gerektiğine ilişkin hadisler kullanıldı. 
Hanbeli imamı Teymiyye, ilm’den yalnızca Peygamber’den kaynaklanan bilgiyi anlamaktaydı. 

Bunun dışındaki her şeyi, aynı adı taşısa dahi yararsız ya da ilim dışı olarak görmekteydi (Goldziher, 1981, ss. 186-187). 

Felsefe ve diyalektik üzerine yapıtlarla ün salan Reyy Kütüphanesi 1053’te ve Şapur Kütüphanesi 1054’te ulemanın girişimleriyle yakılacaktır (Mazaher, 1973, s. 185). Kütüphaneler kontrol edilmekte, insanlar Rafızi kitaplar bulundurma suçlamasıyla kovuşturulmaktadır. Bu dönemden sonra artık dünya tarihine etki edecek Türk-İslam filozofları ve bilim adamları çıkmayacak, İslam dünyasında bilimin altın çağı sona erecektir. Sünni ulemanın İslam’ı geleneksizleştirme ya da geleneği İslamlaştırma yolundaki tüm çabalarına karşın, Hermetik gelenek bulabildiği boşluklardan su yüzüne çıkmaya çalışmıştır. İdris’i Türk İslam inancında Hızır-İlyas ile bağlantılandıran bir yaklaşım da söz konusudur (Ocak, 1985, s. 74). Evliya Çelebi (1966, s. 271), 17. yüzyılda ele aldığı Seyahat namesi’nde Osmanlı esnaf ve zanaat örgütlenmeleri üzerinde ayrıntılı bir şekilde durur ve her bir zanaatın bağlandığı ‘Pir’in adını verir. “Pirleri Cibril-i Emindir ki, Cennetten ilk defa olarak divit ve kalemi Hazret-i İdris’e götürüp yazıcılara ve terzilere pir etmiştir.” 


 4 CÜ BÖLÜM İLE DEVAM EDECEKTİR..,,

***